connaître? de l'emploi presque exclusif du raisonnement dialectique. Ce
raisonnement n'est au fond que le syllogisme; or le syllogisme n'est, à
le bien prendre, que le moyen de tirer de la définition d'une chose
la définition d'une autre. Les propositions qui le composent sont des
définitions partielles ou totales, provisoires ou finales. Quand il
est général et définitif, il est (ce mot de définitif semble lui-même
l'indiquer) un procédé de définition. Si l'on remonte aux syllogismes
antérieurs, on arrive toujours à quelque proposition universelle qui
exprime qu'une chose convient à une autre, à toute cette autre, à rien
que cette autre, _omni et soli_. C'est donc une définition. Et, comme la
scolastique recourait peu à l'observation soit interne, soit externe, il
est tout simple que, suivant son procédé habituel, elle se soit
attachée à rechercher et à établir plutôt les conditions logiques de la
définition, que les méthodes les plus sûres de découvrir et de constater
la vérité, persuadée qu'elle était qu'une fois ces conditions connues,
elle n'aurait plus qu'à les appliquer, sans investigations lointaines,
sans expériences prolongées, pour faire de bonnes définitions ou pour
contrôler celles qui lui seraient présentées. Qu'était-ce pour elle,
en effet, qu'étudier une chose? c'était en chercher la place dans les
cadres de la dialectique; c'était déterminer à quelle catégorie elle
appartenait, si elle était genre le plus général ou prédicament, genre,
espèce, sous-genre, sous-espèce, espèce la plus spéciale ou individu,
si elle était mode ou nature, propre ou accident; et cela, moins en
retraçant les caractères effectifs de la chose dans la réalité, qu'en
rappelant les propositions d'Aristote, de Porphyre, ou de Boèce, où elle
avait figuré, pour faire concorder l'exposition logique de la chose avec
les assertions antérieures de l'autorité. La recherche de la vérité dans
un tel système aurait dû, pour atteindre parfaitement son but, aboutir à
un tableau dialectiquement encyclopédique de tous les objets nommés par
le langage; et ce tableau n'eût été qu'une collection méthodique de
définitions.
Si la définition a été depuis moins pratiquée et moins prônée, c'est
qu'on a reconnu combien était artificielle et hypothétique soit cette
manière de la trouver, soit la science dont elle devenait le fondement.
On a remarqué que la définition n'était jamais que relative à la
connaissance acquise, et ne contenait de vérité qu'en proportion de ce
qu'on en savait. La définition ne donne pas la science; elle la résume
ou la rappelle, elle ne la produit pas. Sans donc y renoncer, il vaut
mieux s'enquérir, par l'étude du raisonnement comme par l'expérience
externe, par l'examen du langage comme par la recherche des citations,
par l'analyse directe de tous les caractères de l'objet à connaître
comme par la décomposition de toutes les idées qui en constituent la
notion, s'enquérir, dis-je, par tout moyen, de la vérité des choses,
sauf ensuite à régulariser et, jusqu'à un certain point, à contrôler les
connaissances acquises par l'application des formes de la dialectique.
Au nombre de ces formes est sans contredit la définition, qui n'est
elle-même que la division retournée. La définition est la synthèse dont
la division est l'analyse.
Quoi qu'il en soit, rien de moins surprenant que la variété et
l'importance des objets et des questions auxquelles touche l'étude de
la définition. Ce qu'on vient de dire prouve que par la nature même des
choses cette étude était infinie, puisqu'elle n'était rien moins que la
clef de la science universelle. Aussi, à travers beaucoup de subtilités
oiseuses, avons-nous vu, sous la main d'Abélard, l'étude de la division
et de la définition amener dans son cours une théorie ontologique de la
nature de l'âme, une théorie psychologique de ses facultés, des vues sur
la nature de Dieu, sur celle de l'homme, sur le langage en général et
sur les langues, des recherches sur la vraie nature des accidents, et
avant tout et sans cesse sur la substance et les modes, conséquemment
sur le problème continuel et capital des universaux. Par les lumières
que l'analyse de cette cinquième partie de la Dialectique a jetées sur
ces diverses questions, elle peut être vraiment considérée comme la
transition aux ouvrages qu'il nous reste à faire connaître. Elle
nous conduit à l'examen plus direct des opinions psychologiques et
ontologiques de notre auteur; et elle nous montre en même temps comment
la dialectique, science purement abstraite, devient une science
d'application.
CHAPITRE VII.
DE LA PSYCHOLOGIE D'ABÉLARD.--_De Intellectibis_.
Lorsque l'on compare la philosophie du moyen âge et la philosophie
moderne, une première différence frappe les regards. L'une paraît
presque étrangère à l'étude des facultés de l'âme, à laquelle l'autre
semble consacrée. En d'autres termes, la psychologie passe pour une
découverte des derniers siècles. C'est en effet une vérité incontestable
que depuis deux cents ans l'étude de l'esprit humain est devenue la
condition préalable, la base, le flambeau, le premier pas de la science;
toutes ces métaphores sont justes. Mais c'est surtout cette importance,
c'est ce rôle de la psychologie dans la philosophie qui peut s'appeler
une découverte moderne; et l'on ne saurait prétendre d'une manière
absolue qu'à aucune époque l'homme ait entièrement renoncé à s'observer
lui-même, ou du moins à se faire un système quelconque sur sa nature
intérieure et sur ses moyens de connaître. 11 y a donc eu toujours une
certaine psychologie. Mais on en faisait peu d'usage; et l'on est resté
longtemps sans deviner qu'une grande partie des vérités philosophiques
ne sont accessibles que par l'observation de la conscience. Les disputes
du moyen âge, ces controverses fameuses dont le bruit retentit
dans l'histoire, roulaient sur des questions de dialectique ou de
métaphysique, et non sur la science directe de l'esprit humain. Aussi
trouvions-nous à peine dans les ouvrages déjà imprimés d'Abélard
quelques vues isolées sur les facultés de l'homme, et ne pouvions-nous
obtenir que par des inductions conjecturales et vagues une idée de sa
psychologie, jusqu'au jour où parut un petit traité qu'il nous reste à
faire connaître.
Le titre seul est singulier, _Tractalus de Intellectibus_[555]. Il ne
serait pas aisé de le traduire du premier mot; car bien que l'ouvrage
roule sur l'intelligence humaine, cette expression _de intellectibus_
désigne plutôt certains produits ou certaines opérations de
l'intelligence que la faculté qui les réalise. M. Cousin a raison
d'appeler l'ouvrage _un recueil de remarques sur l'entendement_; mais il
s'y agit surtout de ces actes de l'entendement désignés sous le nom de
concepts, et qu'on n'eût pas, il y a un demi-siècle, hésité à nommer des
idées. Nous n'intitulerons pourtant pas l'ouvrage _Traité des idées_; ce
titre est trop moderne; on comprendra mieux notre scrupule, lorsqu'on
aura lu les premiers mots de l'ouvrage. Ils seront le meilleur préambule
de notre analyse.
[Note 555: _P. Abaelardi tractalus de Intellectibus_; c'est le titre
du manuscrit qui provient de la bibliothèque du Mont-Saint-Michel. M.
Cousin l'a publié dans la 4'e édition de ses _Frag. phil_., t. III,
Append., XI, p. 448 et suiv.]
«Voulant traiter des spéculations, c'est-à-dire des concepts, nous
nous proposons, pour en faire une étude plus exacte, d'abord de les
distinguer des autres passions ou affections de l'âme, de celles du
moins qui paraissent le plus se rapprocher de leur nature; puis de les
distinguer les uns des autres par leurs différences propres, autant que
nous le jugerons nécessaire pour la science du discours.
«Il y a cinq choses dont il convient de les isoler soigneusement: le
sens, l'imagination, l'estimation, la science, la raison[556].
[Note 556: «Sensus, Imaginatio, existimatio, scientia, ratio.» Cette
distribution des principales facultés de l'esprit humain ne se trouve
nulle part énoncée en termes exprès dans Boèce; du moins je ne l'y
ai pas découverte. Il est impossible cependant d'en rapporter tout
l'honneur à Abélard, d'autant que c'est à peu près la division de l'âme
que l'on trouve exposée d'une manière si remarquable dans le l. III du
_de Anima_ d'Aristote, [Grec: Listhaesis, phantasia, doxa, epistaemae,
nous]. Il serait curieux de rechercher comment et par qui cette division
avait passé dans le commerce philosophique. Car tout semble prouver
qu'Abélard ne connaissait point le _de Anima_.]
1° Sens.--«L'intellect ou faculté de concevoir est lié avec le sens tant
par l'origine que par le nom. Par l'origine, car dès qu'un des cinq sens
atteint une chose, il nous en suggère aussitôt une certaine conception.
En voyant en effet quelque chose, en flairant, entendant, goûtant ou
touchant, nous concevons aussitôt ce que nous sentons; et il est si
vrai que la faiblesse humaine est provoquée par le sens à s'élever à
l'intelligence, que nous avons peine à donner à aucune chose la forme de
la conception, si ce n'est à la ressemblance des choses corporelles que
l'expérience des sens nous fait connaître.
«Quant au langage, nous abusons souvent du mot de sens pour exprimer
l'intelligence; par exemple nous disons le sens des mots, au lieu
de dire le concept des mots. La vision aussi est prise souvent pour
l'intelligence tant par Aristote que par la plupart des autres[557],
peut-être parce que le sens nous paraît ressembler davantage à
l'intelligence. En effet, l'esprit se représente la chose qu'il conçoit,
d'une manière analogue à celle dont nous contemplons, comme placée
devant nous, une chose prochaine ou éloignée.
[Note 557: Je ne vois que les représentations mentales, les
_fantaisies_ des Grecs, que Boèce propose d'appeler _visa_. (_In Porph.
a Victor., Dial._, I, p. 8.)]
«Le sens et l'intellect étant donc réunis par l'origine et le nom,
il m'a paru nécessaire d'assigner leur différence, vu qu'ils opèrent
ensemble dans l'âme[558].»
[Note 558: _De Intell._, p. 461-462.]
La différence, c'est que la perception d'une chose corporelle par le
sens a besoin d'un instrument corporel, c'est-à-dire que l'âme doit être
appliquée à un objet par un intermédiaire physique, comme l'oeil ou
l'oreille, tandis que l'intellect qui conçoit, c'est-à-dire la pensée
même de l'âme, n'a besoin ni de l'instrument corporel, ni même de
l'effet d'une chose réelle à concevoir, puisque l'intelligence se pose
des choses existantes ou non, corporelles ou non, soit en se rappelant
le passé, soit en prévoyant l'avenir, soit même en se figurant ce qui
n'exista jamais.
La seconde différence, c'est que le sens n'a aucune faculté de juger
d'une chose, c'est-à-dire d'en concevoir la nature ou la propriété;
aussi est-il commun aux animaux sans raison et aux animaux raisonnables.
L'intelligence, au contraire, n'opère que par la conception rationnelle
de la nature ou de la propriété des choses, même quand elle conçoit à
faux. Aussi point d'entendement sans la raison, ou sans la faculté par
laquelle un esprit capable de discernement parvient à distinguer et à
juger les natures des choses.
2° Raison.--Les animaux qui ont la raison ont, en langage scolastique,
la rationnalité. La science ne met entre ces deux choses qu'une
différence de degré. La seconde appartient à tous les esprits, tant des
hommes que des anges; la première, seulement à ceux qui sont capables
de discernement (_discretis_, aux personnes discrètes); quiconque peut
juger les propriétés des choses possède la rationnalité. Celui dont
le jugement, exempt des atteintes de l'âge ou des troubles de
l'organisation, s'exerce avec facilité, a seul la raison. Or la raison
est en essence la même chose que l'esprit (_animus_). La conception, ou
l'acte de l'intelligence en tant qu'elle conçoit, distincte des sens
comme de la raison, descend ou provient de celle-ci dont elle est comme
l'effet perpétuel; elle n'est donc pas la raison, quoiqu'il n'y ait pas
conception là où manque la raison.
3° Imagination.--La conception diffère aussi de l'imagination, qui n'est
qu'un souvenir du sens, ou la faculté par laquelle l'esprit retient
l'affection du sens, en l'absence de la chose qui l'avait produite. Ce
n'est pas qu'il ne puisse y avoir en même temps dans l'âme imagination
et conception, aussi bien que conception et sens, et dans les deux cas
il y a quelque jugement; mais c'est un acte de l'intelligence, et non
pas de l'imagination et du sens. L'une se rapporte aux choses absentes,
l'autre aux choses présentes; la conception se produit pour les choses
absentes comme pour les choses présentes. Mais nous pouvons sentir les
choses sans les concevoir, autrement nous penserions toujours au ciel et
à la terre, que nous voyons toujours. Quand le sens agit, l'imagination
ne peut agir avec lui et en lui; mais dès qu'il cesse, elle le supplée.
C'est une confuse perception de l'âme aussi bien que le sens. Ce qui est
capable de sens est capable d'imagination. Les bêtes elles-mêmes n'en
sont pas dépourvues, suivant Boèce[559]. Mais n'y a-t-il imagination
qu'à la condition du sens? Abélard penche pour l'affirmative; il veut
que non-seulement les objets insensibles et incorporels ne soient que
des concepts intellectuels, mais qu'il en soit, de même des objets
corporels que l'intelligence conçoit sans les avoir présents par les
sens. Si Aristote a dit que nos conceptions n'ont jamais lieu sans
imagination[560], cela signifie, selon lui, que lorsque nous tâchons
d'atteindre et de juger la nature ou la propriété d'une chose par la
seule intelligence, l'habitude du sens, d'où naît toute connaissance
humaine, _sensus consuetudo a quo omnis humana surgit notitia_, suggère
à l'esprit par l'imagination de certaines choses auxquelles nous
n'entendons nullement penser. Voulons-nous, par exemple, ne concevoir
dans l'homme que ce qui appartient à la nature de l'humanité,
c'est-à-dire le concevoir comme _animal rationnel mortel_; beaucoup de
choses que nous avons eu l'intention d'écarter se présentent à l'âme
malgré elle par l'effet de l'imagination, comme la couleur, la longueur,
la disposition des membres, et les autres formes accidentelles du corps;
en sorte que par un effet singulier, _quod mirabile est_, lorsque je
cherche à penser à quelque chose d'incorporel, l'habitude de sentir
me force à l'imaginer corporel; ce que je conçois comme incolore, je
l'imagine nécessairement coloré. C'est que les sens sont en nous ce qui
s'éveille d'abord; leurs opérations se renouvellent sans cesse;
ensuite l'esprit s'élève à l'imagination, puis à la conception de
l'intelligence.
[Note 559: _De Consolat. phil._, V, p. 944.]
[Note 560: Aristote dit cela dans le Traité de l'âme et dans celui
de la Mémoire. (_De Anim._, III, VIII.--_De Mem. et Remin._, I.) Abélard
ne les connaissait pas; mais Boèce cite textuellement un passage du _de
Anima_, et c'est là qu'Abélard s'est instruit. (Boeth., _De Interp._,
ed. sec., p. 298.)]
Toutefois, Boèce dit «qu'il est une intelligence qui appartient à bien
peu d'hommes, et à Dieu seul, laquelle dépasse tellement et le sens et
l'imagination qu'elle agit sans l'un et sans l'autre[561]; par elle,
rien ne s'offre à l'esprit que ce qui se pense et se comprend; pour
elle, point de perception confuse. Évidemment Dieu ne saurait avoir ni
sens ni imagination; son intelligence atteint et contient tout; car
comprendre, c'est savoir. Cette intelligence-là que Boèce accorde à
un petit nombre d'hommes, croyons, avec Aristote, qu'elle ne peut se
rencontrer dans cette vie, si ce n'est chez l'homme que l'excès de la
contemplation élève à la révélation divine. Et cet essor de l'âme, il
faut l'appeler science plutôt que simple intelligence, et le rapporter à
l'esprit divin plutôt qu'à l'esprit humain. L'âme qui vient de Dieu se
pénètre de Dieu, pour ainsi dire, et dans l'homme qui s'évanouit et
meurt en quelque sorte, Dieu paraît[562].»
[Note 561: Boeth., _De Interp._, ed. sec., p. 296.]
[Note 562: _De Intell._, p. 467. Ceci semble un souvenir du Timée
plutôt que du _de Anima_. Voyez pourtant III, V.]
4° Estimation.--Distinguons encore l'entendement ou l'intelligence de
l'estimation et de la science. On confond quelquefois l'estimation avec
l'intelligence; car on doit estimer pour comprendre, et le mot de pensée
(_opinio_), synonyme de celui d'estimation, est quelquefois transporté
à la conception. Mais estimer, c'est croire; l'estimation est la même
chose que la créance ou la foi[563]. Comprendre, c'est apercevoir
(_speculari_) par la raison, soit que nous croyions ou non à ce que nous
apercevons. Je comprends cette proposition: _l'homme est de bois_, et je
ne la crois pas. Ainsi tout ce qu'on estime ou croit, on le comprend;
mais l'inverse n'est pas vraie. D'ailleurs il n'y a estimation que de ce
dont il y a proposition, c'est-à-dire conjonction ou division.
[Note 563: Ce passage serait au besoin la preuve que cet ouvrage est
d'Abélard. Celle analogie de l'_estimation_ avec la foi qu'il définit
l'une par l'autre, est une opinion qu'il avait empruntée au _de Anima_
(III, iii), et que saint Bernard lui a reprochée. Voyez dans cet ouvrage
le I. III, c. iv, et _Ab. Op., Introd._, I. I, p. 977.]
5° Science.--La science est cette certitude de l'esprit qui se soutient
indépendamment de toute estimation ou conception. Aussi la science
persiste-t-elle dans le sommeil, et Aristote place-t-il les sciences et
les vertus, à raison de leur durée, parmi les habitudes, _habitus_[564],
plutôt que parmi les dispositions de l'esprit.
[Note 564: L'habitude, n'est pas l'accoutumance, mais ce que l'on
a en propre comme une faculté naturelle, une _capacité_, suivant la
traduction de M. Barthélemy Saint-Hilaire. La disposition ou diathèse,
[Grec: tiùOttni], n'est qu'une affection peu durable. (_Categ._
VIII.--_De la Logique d'Arist._, t. 1, p. 167.)]
Maintenant, tout ce qui appartient proprement à l'intelligence,
entendement ou faculté de concevoir, ayant été séparé de tout le reste,
il faut distinguer les différents concepts entre eux. Ils sont simples
ou composés, uns ou multiples, bons (_sani_) ou mauvais (_cassi_), vrais
ou faux; en outre, il y a une distinction à faire entre le concept du
composant et celui des composés, entre le concept du divisant et celui
des divisés, ou entre la division et l'abstraction.
Les concepts sont simples, lorsque, ainsi que les actions ou les temps
simples, ils ne se constituent pas de parties successives; les composés
sont l'inverse. Il en est de la conception comme du discours qui la
suscite, lequel est simple ou composé. Dire ou entendre: _l'homme se
promène_, c'est passer par une suite d'énonciations significatives,
celle d'_homme_, celle de _se promener_, et joindre l'une à l'autre.
Il y a là des parties successives; car une énonciation, ainsi qu'une
conception, peut rester simple et avoir des parties, si elles ne sont
pas successives. Exemples: _deux, trois, troupeau, amas, maison_. La
combinaison qui résulte de la matière et de la forme, ou bien de
parties agrégées ensemble, n'exclut pas la simplicité. Exemple: le nom
d'_homme_, qui désigne en même temps la matière, _animal_, et la forme
de la _rationnalité_ et de la _mortalité_.
Les mêmes choses peuvent être conçues et par une conception simple et
par une conception successive. Je puis voir tantôt d'une seule et même
intuition, tantôt par succession et en plusieurs regards, trois pierres
placées devant moi. Ce que fait ici le sens, l'entendement le peut
faire. Là est la différence des conceptions exprimées par le mot
(_intellectus dictionis_) ou par l'oraison (_intellectus orationis_),
qui désignent d'ailleurs la même chose. Ainsi le nom _animal_ et sa
définition _corps animé sensible_ suggèrent la même pensée; toute la
différence, c'est que l'un donne à la fois trois choses, et l'autre
les donne successivement. Ainsi la conception donne les choses comme
jointes, ou joint les choses pour les donner. Elle est ainsi ou
simultanée ou successive.
La différence entre les concepts de mot et les concepts d'oraison
s'applique aux concepts qui donnent les choses comme séparées ou qui
en opèrent la séparation, et qu'Abélard appelle concept des divisés
et concept divisant. _Animal_ donne un concept de choses jointes;
_non-animal_ est un nom infini ou indéterminé; il signifie la chose
_qui n'est pas animal_, laquelle donne un concept de choses divisées
(_intellectus divisorum_); et comme la définition de l'_animal_ donne un
concept de jonction, la description du _non-animal_ donne un concept de
division, proprement un concept divisant (_intellectus dividens_)[565].
[Note 565: _De Intell._, p. 468-473.--Tout ceci concorde avec ce qui
a été dit au chapitre précédent sur la division, la description, etc.]
Les concepts simples ou composés sont uns, s'ils consistent dans une
seule jonction, ou dans une seule division ou disjonction; autrement ils
sont multiples. «La jonction, comme la division ou disjonction, est
une, lorsque l'esprit marche continûment d'un seul et même élan, et n'a
qu'une intention mentale, par laquelle il accomplit sans interruption le
cours une fois commencé d'un premier concept.» Ce langage un peu figuré
signifie qu'il y a unité dans un concept, fût-il composé de parties et
de parties successives, lorsque l'esprit le forme par un seul et même
acte, lorsqu'il n'y a du moins rien de successif dans l'opération
intellectuelle. En effet, quand même vous prendriez des choses
successives, si vous les combinez de telle sorte qu'en les parcourant
discursivement (_discurrendo_), vous posiez une seule essence; ou bien
quand, par la force d'une seule affirmation, voua assemblez et rendez
réciproquement unis des éléments divers par le lien de l'attribution,
par celui de la condition ou du temps, ou par tout autre mode; pourvu
qu'il y ait impulsion mentale unique, il y a unité de concept. Quand je
prononce continûment _animal raisonnable_, l'auditeur conçoit _animal_
et _rationnalité_ comme une seule chose, il en fait un tout; et
semblablement, quand je dis _animal non-raisonnable_. Peu importe
d'ailleurs que la chose soit réellement ou non comme elle est conçue;
le concept n'en existe pas moins. _Caillou raisonnable_ et _chimère
blanche_ sont des concepts uns, comme _animal raisonnable_ et _homme
blanc_. Cette unité se trouve même dans les propositions transitives,
et dans celles dont les termes sont liés par le cas oblique. Dans le
concept, _la maison de Socrate_, il y a unité comme dans celui-ci,
_maison socratique_. Dans un seul concept peuvent se faire plusieurs
jonctions, plusieurs divisions. Mais l'unité de concept disparaît avec
la continuité de l'acte. Les concepts sont bons (_sani_), lorsque par
eux nous entendons les choses comme elles sont; autrement, ils sont
mauvais (_cassi_), et on les appelle opinions plutôt que concepts.
«L'opinion, dit Aristote, est la pensée de ce qui n'est pas, plutôt que
de ce qui est.[566]» Suivant lui, les concepts sont bons, lorsqu'ils
ressemblent aux choses. Le concept d'_homme_ serait, comme le concept de
la _chimère_, un concept vain et mauvais, s'il n'y avait pas d'homme du
tout.
[Note 566: Abélard altère un peu la pensée d'Aristote et la
transforme en proposition générale. Aristote dit seulement que, bien
que ce qui n'est pas puisse être pensé (_opinabile_), il n'en faut pas
conclure que ce qui n'est pas soit quelque chose, puisque cette pensée
ou opination, _opinatio_, est, non qu'il est, mais qu'il n'est pas. Tel
est le sens de la version do Boèce qu'Abélard avait apparemment sous les
yeux (_De Interp_., ed. sec., I. V, p. 423). Dans le texte grec, il y a
littéralement: «Le non-être, parce qu'il est _pensable_ (_opinabile_),
n'est pas pour cela dit avec vérité être quelque chose de réel, _ens
quiddam_, puisque nous ne pensons pas qu'il soit, mais qu'il n'est pas.»
(_Hermen_., XI.) Au reste, si l'on voulait approfondir toute cette
partie de la logique d'Abélard, il faudrait se reporter à sa
Dialectique; là, à l'occasion de la proposition et du prédicat, il
expose sous une autre forme une partie des idées que nous retrouvons
ici. (_Dial_., p. 237-251.)]