qu'ils joignent, soit qu'ils divisent, c'est-à-dire soit affirmatifs,
soit négatifs. Car il faut qu'il y ait possibilité de délibération ou de
jugement, pour que les concepts soient vrais ou faux. On juge suivant le
concept ou par le concept; et le concept par lequel on juge n'est pas la
même chose que le concept suivant lequel on juge; le concept par lequel
on juge, c'est-à-dire la conception du jugement, n'est que l'opération
par laquelle nous concevons une jonction ou une division d'où résulte
un jugement. Le concept suivant lequel (_secundum quem_) on juge,
c'est-à-dire le concept qui est la base du jugement, est cette partie
du concept total du jugement dans laquelle réside toute la force du
jugement; tels sont les concepts des prédicats. Le sujet n'est posé que
pour recevoir la chose que nous voulons lui assigner par jugement; mais
le prédicat est posé _pour dénoter l'état auquel nous voulons que la
chose soit rapportée par jugement_[567]; c'est-à-dire, en langage moins
technique, pour assigner une chose à une autre en vertu d'un certain
rapport. Le sujet est le terme posé en premier concept, et auquel est
substituée la chose que le jugement y joint ou en sépare; le prédicat
est dit du sujet, non le sujet du prédicat. La force de la proposition
étant dans ce qui _est dit_, toute la vertu de l'acte intellectuel qui
juge ou de la conception de jugement est dans le concept du terme qui
_est dit_ ou du prédicat.
[Note 567: «Ad denotandum statum secundum quem eam deliberari
volumus.» (p. 477.)]
Le concept divisant est le concept de négation. Il sépare quelque chose
de quelque chose: _un homme n'est pas un cheval, celui qui est
debout n'est pas assis_. Le concept de disjonction est un concept
d'affirmation; il ne sépare pas les choses; mais de plusieurs
conceptions de l'esprit, il en constitue une: _quelque chose est
homme ou cheval, sain ou malade_, etc. Les propositions disjonctives
hypothétiques sont des concepts de disjonction.
Tout concept qui donne la chose comme elle est, est-il bon? Tout concept
qui donne la chose comme elle n'est pas, est-il mauvais? L'affirmative
paraît vraie; cependant tout concept obtenu par abstraction, _omnis per
abstractionem habitus intellectus_, donne la chose autrement qu'elle
n'est. A peine existe-t-il un concept d'une chose non sujette aux sens,
qui ne la donne pas à quelques égards autrement qu'elle n'est.
«Les concepts par abstraction sont ceux dans lesquels une nature d'une
certaine forme, est prise indépendamment de la matière qui lui sert
de sujet, ou bien dans lesquels une nature quelconque est pensée
indifféremment, sans distinction d'aucun des individus auxquels elle
appartient. Par exemple, je prends _la couleur d'un corps_ ou _la
science d'une âme_ dans ce qu'elle a de propre, c'est-à-dire en tant que
qualité; j'abstrais en quelque sorte les formes des sujets substantiels,
pour les considérer en elles-mêmes, en leur propre nature, et sans
faire attention aux sujets qui leur sont unis. Si je considère ainsi
indifféremment la nature humaine qui est en chaque homme, sans faire
attention à la distinction personnelle d'aucun homme en particulier, je
conçois simplement l'homme en tant qu'homme, c'est-à-dire comme
animal rationnel mortel, et non comme tel ou tel homme, et j'abstrais
l'universel des sujets individuels. L'abstraction consiste donc à isoler
les supérieurs des inférieurs, les universaux des individuels, leurs
sujets de prédication, et les formes des matières, leurs sujets de
fondation. La soustraction (_subtractio_) sera le contraire. Elle
a lieu, quand l'intelligence soustrait le sujet de ce qui lui est
attribué, et le considère en lui-même; par exemple, lorsqu'elle
s'efforce de concevoir, indépendamment d'aucune forme, la nature
d'un sujet essentiel. Dans les deux cas, le concept qui abstrait ou
soustrait, donne la chose autrement qu'elle n'est, puisque la chose qui
n'existe que réunie y est conçue séparément.»
Or comme personne, en voulant penser une chose, n'est capable de la
penser dans toutes ses essences ou propriétés, mais seulement en
quelques-unes d'entre elles, l'esprit est forcé de concevoir la chose
autrement qu'elle n'est. Ainsi _ce corps_ est _corps, homme, blanc,
chaud_, et mille autres choses. Cependant, considéré en tant que corps,
il est conçu séparément de toutes ces choses, c'est-à-dire autre qu'il
n'est en effet. Le concept de corps, indépendamment de toute forme ou
qualité, est celui d'une nature quelconque prise comme universelle,
c'est-à-dire indifféremment ou sans application à aucun individu. Or
ce corps pur n'existe nulle part ainsi; rien dans la nature n'existe
indifféremment, d'une manière indéterminée. Toute chose est
individuellement distincte, une numériquement. La substance corporelle
dans ce corps, qu'est-elle autre chose que ce corps lui-même? La nature
humaine dans cet homme, dans Socrate, qu'est-elle autre chose que
Socrate même?
Quant aux choses absentes, insensibles, incorporelles, qui peut les
connaître comme elles sont? Qui ne les conçoit autrement qu'elles ne
sont? Représentez-vous, quand elle est absente, la chose que vous avez
vue; plus tard, vous la trouverez tout autre sous plus d'un rapport que
vous ne vous l'êtes représentée. Qui ne conçoit les choses incorporelles
à l'image des corporelles, et qui, pensant à Dieu ou à l'esprit,
n'imagine pas l'un ou l'autre avec quelque forme, ou quelque habitude
corporelle, quoique Dieu ni l'esprit n'en ait aucune? Qui ne conçoit les
esprits comme circonscrits localement, composés, colorés, investis
de modes propres aux corps, et cela, parce que toute la connaissance
humaine vient des sens?
Or, si l'expérience des sens nous pousse à figurer ainsi nos idées, et
si tout concept d'une chose dans un autre état que son état réel, doit
être tenu pour vain et mauvais, quelle conception humaine ne doit pas
être condamnée?
Passons à l'autre partie de la question. Tout concept qui donne la
chose comme elle est, doit-il être tenu pour bon? cela ne paraît pas
contestable. Cependant, concevoir qu'_un homme est un âne_, n'est pas un
concept faux, si l'on entend, par exemple, que l'_homme est un animal_
comme l'âne. Qu'est-ce donc que ce concept faux, qui donne la chose
comme elle est? Comment admettre que la vérité et la fausseté, formes
contradictoires des concepts, se réunissent dans le même concept, ou
soient combinées dans le même acte d'un même esprit indivisible?
En définitive, _concevoir une chose autrement qu'elle n'est_, peut
vouloir dire--ou que le mode de conception diffère du mode d'existence,
par exemple qu'on la conçoit séparée, quoiqu'elle ne le soit pas, pure,
quoiqu'elle soit mixte;--ou bien que la chose est conçue comme existant
dans un état, avec un mode autre que l'état ou le mode réel.--Dans le
premier cas, _autrement_ se rapporte à _concevoir_; dans le second, il
se rapporte au verbe exprimé ou sous-entendu dans la conception. Dans
le premier cas, la chose est _autrement conçue_ qu'elle n'est dans la
réalité, et la conception n'est pas vaine pour cela. Dans le second, la
chose est conçue comme _étant autrement_ qu'elle n'est, et c'est une
vaine conception.
De même, cette proposition: «Le concept est juste et valable, quand la
chose est conçue _comme elle est_,» n'est une proposition vraie, que
si l'on ajoute _comme elle est dans le sens où elle est conçue_. Tout
dépend de ce que l'esprit entend, quand il conçoit. Suivant le sens
qu'il attache à ce qu'il affirme, un même concept peut être vrai et faux
en même temps. C'est le cas de tout concept qui peut être ramené à la
forme d'une proposition hypothétique. Par exemple, _l'homme est un âne_,
peut être ramené à cette forme: _Si l'on entend que l'homme est un
animal comme l'âne, l'homme est un âne_. Tel est l'exemple fameux: _Si
Socrate est une pierre. Socrate est une perle_[568].
[Note 568: Toutes ces distinctions, ainsi que tout ce qui, dans le
_de Intellectibus_, appartient plus à la logique qu'à la psychologie,
ont été traitées plus complétement dans la Dialectique. (Part. II, p.
237-251.)]
La conception d'une proposition n'est pas le simple acte intellectuel
qu'on nomme concept, mais celui dans lequel une vue de l'esprit et une
notion qui la développe et l'explique s'unissent et forment un tout.
Ce qu'Abélard appelle _intellectus_, est proprement l'idée, selon la
plupart des philosophes modernes. Seulement, il ne réduit pas l'idée à
la simple perception; le concept n'est pas uniquement la chose en tant
que pensée; c'est la pensée qui en donne une connaissance déterminée.
Constituer un concept revient au même que signifier ou énoncer qu'une
chose est. Cependant il ne faudrait pas en conclure que le fait de
signifier une chose constitue un concept de la chose. Car chaque mot en
particulier signifie et le concept et la chose, ce qui ne veut pas dire
qu'il signifie une signification ni qu'un concept constitue un autre
concept. La signification rend le concept qu'elle suppose[569].
[Note 569: _De Intell_., p. 475-497.]
A part les formes de la dialectique, on doit reconnaître ici la théorie
tant répétée de la formation des idées. La sensation, l'imagination, le
concept (tant simple que composé, tant un que multiple), le jugement, le
concept exprimé ou le terme, le jugement exprimé ou la proposition, la
vérité ou la fausseté des concepts et des jugements, c'est bien là le
sujet et l'ordre habituel des psychologies élémentaires. Il ne faut pas
s'étonner de retrouver ici des notions si familières aux modernes; ce
n'est pas qu'Abélard les ait devancés, c'est qu'il a puisé à la même
source; le fond de tout cela est dans Aristote[570].
[Note 570: Toutefois ce n'est pas Aristote même qu'il a consulté. Il
a suivi Boèce, et il l'a rendu plus rigoureux et plus méthodique. (_In
Porph._, I, p. 54. et _De Interp._, ed. sec., _passim._)]
Quelle est la signification ou quel est le concept des mots universels?
quelles choses signifient-ils, ou quelles choses sont comprises en
eux? Lorsque j'entends le nom _homme_, nom commun à plusieurs choses
auxquelles il convient également, quelle chose entend mon esprit? c'est
l'homme en lui-même, doit-on répondre. Mais tout _homme_ est celui-ci,
celui-là ou tout autre. La sensation, nous dit-on, ne donne jamais que
tel _homme_ déterminé, et raisonnant de l'entendement comme du sens, on
affirme que le concept d'_homme_ ne peut être que le concept d'un homme
déterminé: _homme_ équivaut à _un certain homme_. Il faut répondre que
concevoir l'homme, c'est concevoir la nature humaine, c'est-à-dire un
animal de telle qualité. Lors donc qu'on objecte que _tout homme_ étant
celui-ci ou celui-là, concevoir l'_homme_, c'est concevoir celui-ci ou
tel autre, le syllogisme n'est pas régulier. Il faudrait dire que _tout
concept de l'homme_ est le concept de celui-ci ou de celui-là; alors le
moyen terme serait mieux maintenu, et la conjonction des extrêmes se
ferait en règle; mais l'assomption serait fausse. Quand je dis _une
cape[571] est désirée par moi_, ce qui revient à dire _je désire une
cape_; quoique toute _cape_ soit celle-ci ou celle-là, il ne s'ensuit
pas que je désire celle-ci ou celle-là. Mais si je disais: _Je désire
une cape, et quiconque désire une cape désire celle-ci ou celle-là_,
l'argumentation serait juste et la conclusion légitime. De même, on peut
dire: _Si j'ai la sensation d'un homme, tout homme étant tel ou tel
homme, j'ai la sensation de tel ou tel homme_; mais il ne s'ensuit
nullement ce qu'on en veut conclure. Qu'il soit de la nature du sens
de ne pouvoir s'exercer que sur une chose existante déterminée, qu'en
conséquence la sensation d'homme ne puisse être que la sensation causée
par cet homme-ci ou cet homme-là, accordez-le; mais l'entendement n'a
pas, comme le sens, besoin pour agir d'une chose réelle, puisqu'il
s'applique aux choses passées, futures, qui n'ont jamais été, qui ne
seront jamais. Pour penser à l'homme, pour avoir un concept dans lequel
entre l'idée de la nature humaine, il n'est donc pas nécessaire d'avoir
présent à l'esprit tel ou tel homme déterminé. La nature humaine peut
être l'objet de concepts innombrables, comme ce concept simple du nom
spécial d'_homme_ ou de l'_homme_ pris comme espèce, aussi bien que de
l'_homme blanc_, de l'_homme assis_, que sais-je? de l'_homme cornu_,
qui n'existe pas; en un mot, comme toutes les conceptions dans
lesquelles entre la nature humaine, soit avec la distinction d'une
personne déterminée comme Socrate, soit indifféremment ou sans aucune
détermination personnelle.
[Note 571: _Capa_, espèce de capuchon, _bardocucullus_.]
Abélard énonce ici brièvement certaines objections, mais à peine
indique-t-il à quoi elles tendent, et pourquoi il est intéressant de les
lever. Sous leur forme technique, leur importance échappe, et le texte
de cet ouvrage ressemble à un sommaire de principes et d'arguments,
applicables à des controverses usuelles, à des questions connues, et que
devaient éclaircir ou développer, soit l'interprétation orale, soit
au moins l'intelligence du lecteur, déjà familiarisé avec ce dont il
s'agissait[572]. Essayons de suppléer à l'une et à l'autre.
[Note 572: _De Intel._, p. 487-492.]
Il s'agit de savoir ce que signifient les noms des universaux, ou quels
sont les objets des conceptions générales ou spéciales. Abélard vient
de dire que ces noms désignent des conceptions universelles, et que
celles-ci, pour être valables et vraies, n'ont pas besoin de se
rapporter à des objets sensibles et déterminés, parce qu'elles
sont l'oeuvre de l'intelligence et non de la sensibilité. C'est
la sensibilité qui veut des objets certains, réels, individuels;
l'intelligence procède autrement, puisqu'elle conçoit ce qui est absent,
insensible, indéterminé, ce qui n'est pas. Les conceptions générales ne
sont donc pas nécessairement de purs mots, mais peuvent être de vraies
conceptions, quoiqu'elles ne se rapportent pas à des objets individuels.
A cela on aura trouvé une forte objection, si l'on démontre qu'il y a
des mots, ressemblant à des noms de conceptions, qui ne désignent ni des
conceptions réelles, ni des conceptions possibles; ce ne seront que des
semblants de conceptions; ces conceptions n'en auront que le nom; il
faudra bien reconnaître que tout nom ne suppose pas un concept, et le
nominalisme aura gagné un premier point fort important.
Ainsi, par exemple, je dis _tout homme_, et cependant je ne conçois pas
actuellement _tout homme_, car il faudrait concevoir _tous les hommes_,
et cela est impossible; on peut donc nommer une conception sans l'avoir.
Semblablement, de deux je dis que l'_un court_, et comme je ne sais
lequel, ni peut-être même de quel être il s'agit, je n'ai point la
conception de ce que je dis. A plus forte raison, ne puis-je avoir la
conception de la _chimère blanche_ ou simplement de la _chimère_, ni du
_non-intelligible_ ou _non-concevable_. Puis donc que je prononce ces
mots comme des conceptions et que j'en raisonne, et qu'en réalité je ne
les comprends pas, il suit que ce ne sont que des mots. Qu'est-ce que
des concepts qui ne sont pas conçus, des produits de l'entendement qui
ne sont pas entendus, de l'intellectuel sans intelligence? Ainsi les
concepts, autres que ceux qui correspondent à des choses individuelles,
ne sont pas même des idées, ce ne sont que des noms.
Abélard répond en expliquant dans quel sens on conçoit les diverses
propositions opposées comme des difficultés. Concevoir _tout homme_,
c'est, selon lui, concevoir, non-seulement l'oraison _tout homme_, mais
_un homme quelconque_, ou quiconque a la nature humaine. Ce n'est pas
tel ou tel homme, Socrate ou Platon, quoique tel ou tel homme, Socrate
ou Platon, soit compris sous le concept de _tout homme_. C'est la
conception de la nature humaine, sans détermination individuelle;
et cette conception comprend tous les individus, quoique aucune
intelligence ne suffise à les considérer tous individuellement et en
même temps. Dire _l'un de ces deux court_, c'est concevoir l'une ou
l'autre de ces deux choses vraies, savoir ou qu'_il y en a un qui
court_, ou que _c'est celui-ci_ et non _celui-là qui court_, et l'on
ne peut dire que ce concept ne se rapporte à rien de réel. Quant à _la
chimère_, elle n'est pas réelle, et elle est conçue comme n'étant pas
réelle. Ce qui n'empêche pas de concevoir que, si elle était réelle et
qu'elle fût blanche, elle serait blanche; et dans ce cas, il y
aurait lieu à cette proposition, _elle est blanche_. Quant au
_non-intelligible_, c'est un attribut général qui, en tant que général,
peut être conçu, quoique une chose particulière non-intelligible fût
précisément ce qui ne peut être conçu. Autre est de concevoir qu'une
chose est inconcevable, autre de concevoir une chose inconcevable. Ainsi
les exemples cités ne prouvent pas que certains mots, désignant des
idées qui ne représentent rien de sensible ou de déterminé, ne soient
que des mots, et ne signifient ni choses ni idées, c'est-à-dire ne
signifient rien. Ils ne prouvent pas davantage que, pour ne représenter
directement rien de déterminé ni de sensible, des idées soient vaines et
fausses, et par conséquent, on ne peut conclure des exemples cités, à
la vanité, à la fausseté, à la nullité des conceptions générales
quelconques.
Nous avons évidemment ici l'argumentation et la réfutation du
nominalisme. Abélard ne le dit pas en termes exprès, mais il le fait
comprendre, et en posant les exemples ci-dessus comme des difficultés,
il nous fait connaître, sans aucun doute, quelques-unes des objections
de Roscelin ou de ses partisans. Nous apprenons ainsi à quel point
le nominalisme différait du conceptualisme. Le premier ne niait pas
seulement les essences générales, mais les conceptions générales et
abstraites; il ne laissait aux genres, aux espèces, aux êtres de raison,
pas même une place dans l'esprit. Il était absolu. Cela nous explique
comment le conceptualisme, qu'on est souvent porté à confondre avec le
nominalisme, s'élevait alors à l'importance d'une doctrine positive,
distincte, déterminée. C'était un intermédiaire réel entre le réalisme
et le nominalisme. Le premier disait que les universaux étaient
non-seulement des idées et des mots, mais des réalités; le
conceptualisme, qu'ils n'étaient pas des réalités, mais des idées et des
mots; le nominalisme, qu'ils n'étaient ni des réalités, ni des idées,
mais des noms. Le fond du nominalisme était donc que nous n'avons
d'idées que des objets sensibles. La psychologie se réduisait donc à
la sensation et à la mémoire, pour toutes facultés fondamentales.
L'intelligence, purement passive, faculté à la suite de la sensation et
de la mémoire, se bornait à concevoir leurs objets, c'est-à-dire à la
simple représentation. Il ne lui restait en propre que je ne sais quelle
activité vaine qui se produisait dans le langage, lequel débordait
nécessairement la réalité et la pensée. Les langues étaient pleines de
fictions gratuites. On voit comment le nominalisme se ramenait à un
étroit sensualisme.
Abélard, quoiqu'il fût de l'école d'Aristote, et qu'il adoptât par
conséquent quelques-uns des principes du sensualisme, entendait les
choses plus largement, et s'il ne s'affranchissait pas de quelques-unes
des conséquences de ces principes avec la même hardiesse que son maître,
cependant il ne peut être confondu avec les sectateurs de cette étroite
doctrine. Il disait bien que toute connaissance _surgit des sens_[573].
Il admettait bien qu'il n'y a dans la nature que des choses déterminées,
que les réalités sont toutes individuelles; il croyait donc que
les genres et les espèces ne sont pas réels en eux-mêmes. Mais si
l'intelligence est instruite, excitée par les sens, si les sensations
suscitent des concepts[574], cependant l'intelligence est distincte
des sens; elle en est profondément différente; elle l'est même de
l'imagination, qui n'est que la faculté de se représenter les choses
sensibles. La sensation, l'imagination, tout cela n'est que perception
confuse. L'intelligence a des perceptions plus distinctes ou plutôt des
conceptions (concepts, intellects, idées), qui sont de plus en plus
indépendantes, de plus en plus dégagées des perceptions sensibles et
imaginatives; et elle peut même arriver très-près de l'état d'une
intelligence pure, qui comprend par elle-même et directement, à la
manière de l'intelligence divine. Or, elle a cette puissance à deux
conditions, c'est non-seulement de changer en idées les perceptions
sensibles, mais de se faire des idées, dont l'objet n'a pas été senti,
dont l'objet ne peut l'être, dont l'objet même n'existe pas. En d'autres
termes, l'intelligence a des idées sensibles ou de représentation, et
des idées purement intelligibles ou intellectuelles, savoir celles
des choses invisibles, celles des choses inconnues, celles des choses
universelles, celles des choses abstraites. Ainsi, l'homme est
non-seulement en communication avec la nature physique, mais il
l'excède; il est naturellement métaphysicien; voilà l'homme d'Abélard et
d'Aristote.
[Note 573: _De Intell._, p. 466 et 482.]
[Note 574: _Id._, p. 462.]
On voit que le conceptualisme, quoique venu à l'occasion d'une question
logique, est une psychologie. Cette psychologie est sommaire, succincte,
incomplète, je le veux; elle n'est pas inattaquable, j'en conviens
encore. Mais elle ne donne pas une trop mesquine idée de l'esprit
humain; elle est loin de limiter trop étroitement sa portée ni ses
forces. On peut la trouver hésitante, obscure, fautive sur la question
ontologique; elle ne jette sur la réalité qu'un regard de passage, et
peut-être ignore-t-elle les rapports mystérieux et certains qui unissent
le monde des idées avec le monde des choses. Mais les philosophies qui
peuvent lui en faire un reproche, ne sont pas fort nombreuses. Platon
n'avait pas réussi à persuader Aristote, et le néo-platonisme n'a rien
fondé. Chez les modernes, Locke et Reid n'en savent pas beaucoup plus
qu'Abélard; Kant en sait plus, mais il doute davantage. Quelques mots
de Descartes et de Leibnitz composent tout ce que nous avons gagné
sur l'antiquité. Aucune doctrine formelle, complètement développée,
définitivement reconnue, n'a encore réalisé le modèle difficile d'une
ontologie philosophique. Spinoza n'a laissé qu'un exemple redouté.
Peut-être Hegel n'a-t-il rien fait de plus. L'avenir jugera la tentative
créatrice de Schelling. Rien de lui n'est encore assuré que la gloire de
son nom.
Quoi qu'il en soit, vous venez de voir ici par l'exemple le plus
éclatant, comment une simple question de dialectique contenait ou
engendrait les plus hautes questions de métaphysique, et comment les
scolastiques pouvaient être conduits par la spécialité de leur art aux
grandes généralités de la science. L'art des scolastiques est celui de
décomposer le langage et le raisonnement. L'analyse des éléments de la
proposition les mène ou plutôt les oblige à rechercher quelles sont nos
diverses idées, comment nous les formons, quels sont les divers rapports
des êtres, leurs modes, leurs natures, leurs essences. Qu'y a-t-il au
delà? où sont de plus grandes, de plus fondamentales questions? Mais la
manière de les traiter est singulière; elle ne va pas droit au fond des
choses; elle les aborde obliquement, d'une façon détournée, incidente,
et à propos des questions logiques. La logique donne une certaine
définition de la substance, une certaine énumération des catégories;
comme introduction à cette double connaissance, on doit connaître la
définition de certains attributs des choses, qui constituent entre
autres les genres et les espèces; comment cette définition, une fois
donnée, concorde-t-elle avec celles de la substance et des diverses
catégories? De là plusieurs difficultés. Quelles sont ces difficultés?
elles portent toutes sur l'application de certaines règles logiques à
certaines propositions. Et comment cherche-t-on à les résoudre? par des
distinctions destinées à mieux fixer le sens de ces règles et celui de
ces propositions, en un mot, par de nouvelles recherches logiques. Et
c'est ainsi, c'est indirectement, artificiellement pour ainsi dire,
qu'en réussissant à éclaircir et à raccorder les différents principes
de la dialectique, on aborde et l'on résout les problèmes tant de la
formation des idées que de la constitution des êtres.
Ainsi se manifeste l'importance générale et la singularité particulière
de la controverse des universaux. Nous en jugerons mieux en étudiant
avec détail l'ouvrage qu'Abélard lui a spécialement consacré.
FIN DU TOME PREMIER.
TABLE.
* * * * *
PRÉFACE
PREUVES ET AUTORITÉS DE L'HISTOIRE D'ABÉLARD
LIVRE 1er.--VIE D'ABÉLARD
LIVRE II.--DE LA PHILOSOPHIE D'ABÉLARD
CHAPITRE 1er.--De la Philosophie scolastique en général
CHAP. II.--De la Scolastique aux XIIe siècle, et de la question des
universaux.
CHAP. III.--De la logique d'Abélard.--_Dialectica_, première partie, ou
des catégories et de l'interprétation.
CHAP. IV.--Suite de la logique d'Abélard.--_Dialectica_, deuxième
partie, ou les premiers analytiques.--Des futurs contingents.