comme on a tenté de répondre. Vous dites que si cette petite pierre
cesse d'être, le tout dont elle fait partie n'est plus; soit, pourvu que
la pierre soit vraiment partie principale, comme dans un tout de deux
pierres. Mais pour appliquer cette conclusion à un tout qui est le tout
des parties, mais qui est autre chose que ses parties, il faut ajouter
au raisonnement cette constante: _Les parties étant parties et parties
principales_. En effet, dans le conséquent, elles sont prises comme
tout, dans l'antécédent comme parties. Or une partie n'est pas le tout,
ou la substance se multiplierait à l'infini. Il faut donc rétablir
l'unité du raisonnement qui manque d'une condition essentielle en
logique, _la constance_, d'après la règle: «Où la constance n'est pas
conservée dans l'enchaînement, la conjonction des extrêmes ne suit
pas[524].»--Mais alors comment accordez-vous que dans ces conséquences
fort connues: _Si l'homme existe, l'animal existe, et si l'animal, la
substance_, la conjonction des extrêmes s'accomplisse? Car dans la
première conséquence, _animal_ suit comme genre, et dans la seconde, il
précède comme espèce. Faut-il donc, pour rétablir la constance, faire
l'insertion suivante: _Si l'homme existe, l'animal existe; et, si
l'animal existe, comme animal est l'espèce de la substance, la substance
existe_. En vérité, cela est inutile, le moyen terme peut également être
conséquent pour le premier membre et antécédent pour le second. Il est
donc vrai qu'une partie quelconque détruite détruit nécessairement le
tout, et que, du point de vue de la destruction de la substance, toutes
les parties sont principales.
[Note 524: «Ubi constantia non interseritur, conjunctio non
procedit.» C'est ainsi qu'Abélard donne cette règle du syllogisme: Les
extrêmes et les moyens doivent nécessairement être homogènes. (_Analyt.
post._, 1, vii.) Il n'avait pat sous les yeux le texte des Seconds
Analytiques.]
Mais si vous enlevez un ongle à Socrate, est-ce que toute la substance
de Socrate périt? non, parce que l'homme ne consiste pas dans ses
parties. Autrement, en des temps divers, le même homme vivant ne
subsisterait pas; car sa substance augmente ou diminue sans cesse. Il
faut donc chercher quelle est la partie, faute de laquelle l'homme ne se
retrouve plus; les uns diront que c'est la main, les autres que c'est la
langue; mais la destruction de l'une ni de l'autre n'est l'homicide;
et nous tenons pour principales les parties qui sont telles, que leur
mutuelle conjonction produise immédiatement la perfection du tout.
La conjonction du toit, des murs et des fondements, et non pas la
composition de leurs parties entre elles, produit la maison.
Il est des touts dont la nature paraît contraire, quoique ce soient
aussi des entiers: tels sont les touts _temporels_, comme _le jour_
composé de douze heures, et qui est pour elles un tout constitutif. Ces
touts n'ayant point de parties permanentes, la simultanéité ne leur est
pas applicable; leurs parties sont successives, comme celles du temps,
celles de l'oraison, et l'existence actuelle de ces parties est la seule
mesure de l'être de ces touts. A prendre rigoureusement la signification
du jour ou de l'oraison, jamais l'oraison ou le jour n'existe, puisque
jamais ni les douze heures, ni les mois dont se compose l'oraison,
ne coexistent. Aristote admet dans le temps la continuation sans la
permanence[525], mais ni l'une ni l'autre dans l'oraison. Il faudrait
plutôt dire que les parties du temps ont la permanence et non la
continuation; car les sujets étant discontinus, les accidents doivent
l'être aussi. On trouverait également une sorte de permanence dans les
parties de l'oraison, en faisant prononcer en même temps par divers les
lettres qui en sonnant ensemble composeraient les mots et l'oraison avec
les mots. Mais à dire le vrai, ni le temps, ni l'oraison, ne sont des
composés de parties. Un composé ne peut être contenu dans une seule
partie, et ce n'est pas une partie que ce que la quantité du tout ne
surpasse point. Là où il n'y a qu'une partie, elle est le tout. Or les
parties dans le temps ne sont jamais plusieurs, puisque la simultanéité
leur est interdite; il n'en existe jamais qu'une. Co n'est donc que par
figure qu'on peut dire que le jour existe, et ce qui en existe et qu'on
appelle partie n'en est pas une, elle est réellement un tout.
[Note 525: Arist. _Categ._, VI.]
«Je me souviens, ajoute Abélard[526], que mon maître Roscelin avait
cette idée insensée de prétendre qu'aucune chose ne résultât de parties,
et, comme les espèces, il réduisait les parties à des mots. Si on lui
disait que cette chose, qui est une maison, résulte d'autres choses,
savoir, le mur, le toit et le fondement, voici par quelle argumentation
il attaquait cela.
[Note 526: _Dial_., p. 471.]
«Si cette chose qui est la muraille est une partie de cette chose qui
est la maison, comme la maison elle-même n'est pas autre chose que le
mur, le toit et le fondement, le mur est partie de lui-même et du
reste. Mais comment sera-t-il partie de lui-même? Toute partie est
naturellement antérieure au tout; or, comment le mur serait-il antérieur
à soi et aux autres, lorsque l'antériorité à soi-même est impossible?
«La faiblesse de cette argumentation consiste en ceci, que quand on
parle du mur, et qu'on accorde qu'il est partie de lui-même et du reste,
on entend de lui-même et du reste pris et joints ensemble, ou d'un
composé dans lequel il est avec le toit et le fondement, en sorte que la
maison est comme trois choses, mais non prises séparément, combinées au
contraire, et ainsi il n'est plus vrai qu'elle soit le mur ni le reste,
mais elle est les trois ensemble. De la sorte, le mur n'est partie que
de lui-même et du reste combinés, ou de toute la maison, et non pas de
lui-même pris en soi: il est antérieur, non à soi-même pris en soi, mais
a la combinaison de soi-même et du reste. En effet, le mur a existé
avant que toutes ces choses eussent été jointes, et chacune des parties
doit exister naturellement avant de produire l'assemblage dans lequel
elles sont comprises.»
Ce long examen de la division du tout vient de nous conduire au milieu
de la grande question du réalisme et du nominalisme. Abélard y a touché
en s'occupant de la différence; il y est revenu en traitant de la
division de la substance par les espèces. Il la retrouve ici sous deux
formes, en étudiant la division du tout universel et du tout intégral.
Le tout universel est un des universaux; il est la collection soit des
genres, soit des espèces, soit des individus, qui en sont comme les
parties; en tant que collection des individus, le tout espèce peut
être appelé leur substance, puisqu'il est la totalité de la substance
répartie en eux; mais le genre n'est pas la substance totale des
espèces, puisqu'il y a dans l'espèce un élément qui n'est pas dans
le genre, la différence. Cette doctrine, qui admet bien une certaine
réalité dans les éléments des espèces et des genres, les présente
cependant comme des touts de convention; et il est vrai qu'en tant qu'on
les considère comme des touts, ce ne sont pas des touts naturels, si la
condition du tout naturel est l'unité numérique de substance; mais
ils sont des touts naturels, lorsqu'ils sont la totalité de genres
et d'espèces véritables, ou formés à raison de ressemblances et de
différences essentielles et permanentes. Les genres et les espèces de
convention, oeuvres d'une classification arbitraire et momentanée, sont
les seuls qui ne donnent naissance qu'à des touts conventionnels.
Quant à la division du tout intégral ou constitutif en ses parties, elle
serait indifférente à la question du réalisme, si Roscelin n'avait eu
la hardiesse de l'y rattacher. N'admettant de réalité que la réalité
individuelle, il se croyait obligé de nier la réalité des éléments de
l'individu, et comme l'individu est un tout, de nier les parties du
tout. Par quel subtil argument, on l'a vu. La réponse d'Abélard est
bonne, et résout la difficulté de dialectique que Roscelin avait
inventée. Le bon sens n'en pouvait être embarrassé un moment; mais le
bon sens n'est pas la logique.
«La division du tout selon la forme est, par exemple, celle qui partage
l'âme en trois puissances ou facultés, celle de végéter, celle de
sentir, celle de juger[527]. L'âme en exerce une dans les plantes, deux
dans les animaux; dans l'homme, elle les contient tontes trois: elle a
le conseil ou le jugement avec la végétabililé et la sensibilité, c'est
ce qu'on appelle la rationnanté ou la raison.
[Note 527: _Dial_., p. 411-476.]
«Voici donc une division régulière: la puissance de l'âme est ou de
végéter, ou de sentir, ou de juger. Mais cette division est-elle
applicable à l'âme universelle ou âme du monde, que Platon croit unique
et singulière[528], que d'autres appellent une espèce contenue dans
un seul individu, comme le phénix? Boèce paraît avoir appliqué cette
division à l'âme en général, quand il dit: _L'âme se composant de ces
sortes de parties, en ce sens non pas que toute âme soit composée de
toutes, mais une âme des unes, une autre âme des autres, c'est une chose
qu'il faut rapporter à la nature du tout_. Ces mots indiquent qu'il
croit que le nom d'âme, tel qu'il est défini par la division, convient
à toutes les âmes, ou, ce qui revient an même, qu'il désigne un
universel.... On donne donc aussi le nom de tout à ce qui consiste en de
certaines vertus ou facultés, comme l'âme en ses trois puissances[529].
[Note 528: Cette division triple de l'âme est comme dans toute
l'antiquité. Abélard l'avait rencontrée dans Boèce. (_In Porph_., p.
46.) Quant à la question de savoir si cette triplicité s'appliquait a
l'âme du monde, il aurait pu s'en assurer en relisant le Timée, si,
comme on le croit, il en avait une version sous les yeux. Là, Platon dit
que Dieu forma l'âme du monde d'une essence divisible, d'une essence
indivisible, et d'une essence intermédiaire, produit de l'union de l'une
et de l'autre. Ces trois principes, le premier, qui est l'être, le
second l'intelligence, le troisième qui participe des deux autres,
pourraient bien répondre à la division dont il s'agit, quoique dans le
Timée elle soit conçue d'une manière plus transcendante et qui a été
tout autrement développée et interprétée par les alexandrins. Voyez dans
les _Études sur le Timée_, de M. Henri Martin, le texte, p. 88, 94 et
98, et la note 22. t. 1. p. 316-383.]
[Note 529: Les citations, comme le fond des idées, sont prises de
Boèce (_De Div_., p. 646), et nous voyons comment s'est introduite
ou plutôt maintenue dans la philosophie du moyen âge cette ancienne
division de l'âme en végétative, sensitive et intelligente (ou
rationnelle).]
«Seule, en effet, l'âme fait végéter le corps, et elle donne seule au
corps le mouvement de croissance; seule elle discerne, c'est-à-dire a la
notion du bien et du mal; mais il semble qu'elle ne sente pas seule, on
croit même qu'elle ne peut sentir, car on ne dit pas les sens de l'âme,
mais du corps. Aristote attribue les sens au corps[530]; c'est que les
sens, c'est que les instruments par lesquels l'âme exerce ses sens,
sont fixés dans le corps et font connaître les corps qui, par leur
intermédiaire, arrivent à l'état de concepts, d'où l'on pourrait induire
qu'il y a une faculté de sentir dans l'âme, une autre dans le corps.
L'une et l'autre, en effet, sont dits sensibles (_sensibile_); mais la
vraie et première faculté de sentir est dans l'âme, quoique le corps
contienne les divers organes des sens....., ou plutôt quoique tous ses
membres soient pourvus du tact qui paraît être le seul commun à tout
animal, car il est certains animaux qui manquent de tous les autres
instruments, comme les huîtres et les coquilles, qui sont sans
tête, ainsi que Boèce le rappelle dans le premier Commentaire des
Prédicaments[531].
[Note 530: _Categ._, VII.--Boeth., _In Proedic._, p 100.]
[Note 531: Il n'y a point ou il n'y a plus deux Commentaires des
Prédicaments, ni par conséquent de premier. C'est dans le livre II de
son unique commentaire sur les catégories que Boèce parle des huîtres et
des coquilles (p. 101).]
«Quant à cette sensibilité attribuée au corps de l'animal, comme si elle
était sa différence, elle paraît descendre et naître de celle qui est
dans l'âme, et l'animal ne paraît sensible qu'en tant qu'il contient une
âme capable d'exercer en lui la faculté de sentir. Le corps n'est dit
sensible que parce que l'âme est avec lui, que parce qu'il a une âme;
l'âme, au contraire, est sensible, non par l'effet du prédicament
de l'avoir, mais en vertu d'une puissance qui lui est propre.
Objectera-t-on que _sensible_, étant la différence substantielle
d'_animal_, est une qualité, apparemment parce que toute différence est
qualité, mais qu'avoir une âme n'est pas une qualité, étant au contraire
de la catégorie de l'avoir? Il faudrait alors entendre par la qualité la
forme, ou par le mot _sensible_ désigner dans le corps de l'animal une
certaine faculté qui serait nécessairement du ressort de la qualité,
puisque l'autorité a soumis toutes les puissances ou impuissances au
genre suprême de la qualité[532]. Cela revient à dire que l'animal naît
déjà apte à l'exercice des facultés de l'âme, grâce à une qualité des
sens par lesquels l'âme, comme par des instruments, s'acquitte des
fonctions de la puissance qui lui est propre.
[Note 532: Arist. _Categ._, VIII.--Boeth., _In Proed._, l. III, p.
170. Toute cette psychologie d'ailleurs ne vient point d'Aristote; on
trouverait plutôt quelque chose d'analogue dans Boèce (_De interp._, ed.
sec., p. 298)]
«Il faut qu'il y ait différentes sensibilités de l'âme et du corps,
comme il y a différentes rationnalités, car c'est une règle que les
genres qui ne sont point subordonnés entre eux, n'ont pas les mêmes
espèces ou les mêmes différences; or, tels sont le corps et l'âme, dont
l'on ne reçoit aucune attribution de l'autre[533].
[Note 533: C'est dire, en dialectique, que la sensibilité de l'âme
ne peut être celle du corps ou que la sensation n'est pas l'affection
organique; nouvelle preuve que le raisonnement, avec ses formes d'école,
remplace et quelquefois vaut les notions puisées dans l'observation des
faits de conscience.]
«L'équivoque qui se trouve dans les noms des différences de l'âme et du
corps s'étend aussi aux noms de leurs accidents. Il naît de certaines
choses qui sont dans l'âme certaines propriétés pour le corps. Ainsi
le fondement propre des sciences ou des vertus, c'est l'âme. Cependant
l'homme est un corps, et l'on dit de lui qu'il est savant ou studieux,
non qu'on entende par là une _qualité_ de la science ou de la vertu, car
elles ne sont pas en lui, mais un _avoir_ de l'âme, qui _a_ les sciences
et les vertus. L'homme est dit dialecticien ou grammairien, joyeux ou
triste, rassuré ou effrayé, et mille autres choses, à raison de toutes
les qualités de l'âme, dont l'exercice ne peut apparaître ou même avoir
lieu sans la présence du corps. Les corps eux-mêmes reçoivent des noms,
et il leur naît des propriétés qui ont le même caractère: par exemple,
Aristote dit qu'avec l'animal meurt la science[534]. Il parle de
la science par rapport au corps, car la suppression de l'animal
n'entraînerait point celle de la science, puisque l'âme, une fois
dégagée de la ténébreuse prison du corps, acquiert de plus vastes
connaissances; il ne veut parler que de cet exercice de la science qui
se manifeste seulement grâce à la présence du corps[535].
[Note 534: _Categ._, VII.--Boeth., _In Proed._, p. 166.]
[Note 535: La division du tout par facultés a, suivant Boèce,
quelque chose de commun avec celle du genre ou de l'entier. Ainsi
la _prédication_ de l'âme suit de ses facultés, ce qui signifie que
l'énonciation des facultés de l'âme donne l'âme comme conséquence.
Exemple; _S'il y a végétalble, il y a âme_. Et cela revient à la
division du genre lequel suit de ses espèces: _S'il y a homme, il y a
animal_. L'âme est composée de ses facultés autrement que l'entier l'est
de ses parties. La composition de l'entier est matérielle ou relative à
la quantité de son essence, tandis que la composition de l'âme résulte
de l'addition d'une différence formatrice. «La qualité n'entre pas dans
la quantité de la substance, et ce qui est le même en nature ne peut
être matériellement composé de choses de prédicaments différents.»
C'est-à-dire qu'une quantité matérielle ou une nature _quantitative_,
comme un entier, ne peut être composée d'éléments d'une nature
_qualitative_, comme des facultés. (_Dial._, p. 474-475)]
«Quelques-uns appliquent celle division du tout virtuel ou du composé
de puissances, non à l'âme en général, mais à cette âme singulière que
Platon appelle l'âme du monde, qu'il a donnée à la nature comme issue du
_Noy_ ou de l'esprit divin, et qu'il s'imagine retrouver dans tous les
corps. Cependant il n'anime pas tout par elle, mais seulement les êtres
qui ont une nature plus molle et ainsi plus accessible à l'_animation_;
car bien que cette même âme soit à la fois dans la pierre et dans
l'animal, la dureté de la première l'empêche d'exercer ses facultés, et
toute la vertu de l'âme est suspendue dans la pierre.
«Enfin, quelques catholiques, s'attachant trop a l'allégorie,
s'efforcent d'attribuer à Platon la foi de la sainte Trinité, grâce
à cette doctrine où ils voient le _Noy_ venir du Dieu suprême, qu'on
appelle _Tagaton_, comme le Fils engendré du Père, et l'âme du monde,
procéder du _Noy_ comme du Fils le Saint-Esprit. Ce Saint-Esprit en
effet, qui, partout répandu tout entier, contient tout, verse aux coeurs
de quelques chrétiens, par la grâce qui y réside, ses dons qu'il est dit
vivifier en suscitant en eux les vertus[536]; mais dans quelques-uns,
ses dons semblent absents, il ne les trouve pas dignes qu'il habite
en eux, quoique sa présence ne leur manque pas, il ne leur manque que
l'exercice des vertus. Mais cette foi platonique est convaincue d'être
erronée en ce que cette âme du monde, comme elle l'appelle, elle ne la
dit pas coéternelle à Dieu, mais originaire de Dieu à la manière des
créatures. Or le Saint-Esprit est tellement essentiel à la perfection de
la Trinité divine, qu'aucun fidèle n'hésite à le croire consubstantiel,
égal et coéternel tant au Père qu'au Fils. Ainsi ce qui a paru à Platon
assuré touchant l'âme du monde, ne peut en aucune manière être rapporté
à la teneur de la foi catholique[537].»
[Note 536: «Fidelium cordibus per inhabitantem gratiam sua largitur
charismata quae vivificare dicitur suscitando in eis virtutes.»
(_Dial_., p. 475.) Cette génération de l'âme du monde emanée du _Noy_
(pour [Grec: nous], l'intelligence) est un dogme néo-platonique
qu'Abélard tenait de Macrobe plutôt que du Timée. (_In Somn. Scip_., I,
ii. xiii, xiv, etc.)]
[Note 537: Abélard, comme on le verra plus bas, n'a pas toujours
repoussé avec une aussi grande sévérité d'orthodoxie le dogme platonique
de l'âme du monde. Mais ce passage est un de ceux que l'on cite peur
prouver qu'il écrivit sa Dialectique après sa condamnation. Il est
très-probable en effet qu'il aura inséré à dessein dans ce passage la
rétractation d'une opinion, qui, bien que très-formellement exprimée
dans sa théologie, n'en fait point une partie essentielle; tandis qu'on
ne peut admettre qu'après l'avoir positivement condamnée, il l'ait
reprise plus tard et développée, le théologien se montrant ainsi moins
correct en sa foi que le philosophe. (Voyez l. III, c. II et III, et
dans Abélard, le l. II de _l'Introduction_, c. xvii, et le l. I de la
_Théologie chrétienne_, c. v.)]
«Mais une fiction de ce genre paraît éloignée de toute vérité, car elle
placerait deux âmes dans chaque homme. Platon imagine et veut que les
âmes de chacun, créées au commencement dans les étoiles correspondantes
(_in camparibus stellis_), viennent prendre appui en des corps humains
pour la création de chaque homme en particulier, et que les corps soient
animés par celles-là seules, dont la présence est partout suivie
et accompagnée de l'animation, et nos par celle dont une opinion
philosophique admet l'existence également, soit avant que le corps soit
animé, soit après qu'il est dissous et jusque dans le cadavre[538].
[Note 538: Cette phrase se rapporte à la distinction établie dans le
Timée entre l'âme du monde et l'âme ou les trois âmes de l'homme, l'une
immortelle, qui est l'âme intelligente ou connaissante, et les deux
autres mortelles, savoir: l'une mâle et l'autre femelle; l'une, celle
des volontés passionnées, l'autre, cette des impressions et affections
sensibles; l'une qui réside dans le coeur et l'autre dans le foie.
(Voyez dans les _Études sur le Timée_, le t. I, pv 96 et suiv., 187 et
suiv., not. 22 et le t. II, not. 136, 139 et 140.)]
«Ne nous occupons point de celle âme que la foi ne réclame point,
qu'aucune analogie réelle ne recommande, et revenons à l'application de
la division de l'âme générale (du genre âme). Il est demeuré en question
pourquoi on a admis tes facultés dans ce tout qui est âme plutôt que
dans les autres touts, ou pourquoi on a séparé cette division par
facultés des autres divisions des genres par différences. Pour ceux
qui par l'âme générale entendent cette âme du monde inventée par les
platoniciens, ils la mettent évidemment en dehors de toutes les
autres divisions, puisque dans cette seule et même âme ils admettent
substantiellement toutes les facultés différentielles, la substance de
cette âme les contenant également partout, quoique partout elle ne
les exerce pas. Ceux au contraire qui entendent par l'âme générale
l'universel âme (ou l'âme en général), ce qui est plus raisonnable, ils
n'ont pas de raison d'admettre au nombre des divisions par la forme
cette division de l'âme, plutôt que celle des autres touts par
puissances ou par impuissances, telles que rationnalité et
irrationnalité, ou toute autre forme de la substance; mais peut-être la
citent-ils de préférence pour exemple, parce que ses différences sont
plus connues d'avance.
«La dernière division est celle par la matière et par la forme. En voici
une: «L'homme est en partie substance animale, en partie forme de
la rationnalité ou de la mortalité.» L'animal compose l'homme
matériellement, la rationnalité et la mortalité formellement: car
celles-ci étant des qualités ne pouvent se convertir en l'essence de
l'homme qui est substance; mais la substance d'animal est la seule qui
constitue l'homme par _l'information_ de ses différences substantielles.
Les différences substantielles sont celles qui _spécifient_ ou changent
en espèces les genre divisés put elles (Porphyre)[539]. La rationalité
en effet et la mortalité, advenant à la substance d'animal, en font une
espèce qui est l'homme. Mais en convertissant en espèce la substance
du genre, elles ne passent pas elles-mêmes ensemble avec elle dans
l'essence de l'espèce; ce sont les genres seuls qui deviennent espèces,
sans rester toutefois séparés des différences; sans la survenance des
différences, l'espèce différenciée ne serait pas produite; c'est par
et non avec les différences que cette transformation a lieu. Si les
différences étaient avec le genres transportées dans l'espèce, nous ne
nous rendrions pas à la doctrine de ceux qui veulent quo l'homme soit un
autre plus la rationnalité et la mortalité, non pas seulement un autre
_informé_ par ces deux différences, mais un animal et ces deux choses;
dans le premier cas trois font un, dans le second les trois sont trois,
et l'homme uni à la muraille n'est pas la même chose que l'homme et la
muraille. Mais assurément nous serions forcés d'admettre que ces mêmes
différences ensemble avec le genre viennent à la fois et se réunissent
de même façon dans l'essence de l'espèce; d'où il résulterait qu'elles
sont de la substance de la chose et qu'elles entrent comme partie dans
la matière. Car rien no reçoit l'attribution de substance composée que
la matière, parce que rien ne doit être pris matériellement que la
matière déjà actuellement combinée a la forme; par la statua on no peut
entendre que l'airain figuré, et non l'airain et la figure, puisque
la composition de la forme n'est pas de l'essence de la statue. «_La
statue_, dit Boèce[540], _consiste dans ses parties_ (c'est-à-dire dans
les parties séparées d'airain qui, réunies, constituent la quantité de
son essence comme matière) _autrement que dans l'airain et l'espèce_
(c'est-à-dire dans la composition de la forme).» Cette composition
n'advient pas n la matière pour y être de l'essence de la chose, mais
pour que la substance de l'airain devienne ainsi une statue. La matière
actuellement jointe aux formes n'est que ce qu'on appelle le _matièré_,
comme l'anneau d'or n'est que l'or étiré en cercle, comme la maison
n'est que le bois et les pierres augmentées de la construction.
[Note 539: _Isag._, III.--Boeth., _In Porph._, l. IV, p. 89.]
[Note 540: _De Div._, p. 640.]