_Dial._, p. 193.--M. Cousin a bien trouvé, dans un manuscrit du XIIe
ou XIIIe siècle, une traduction inédite du Phédon; mais rien n'annonce
qu'elle fût connue du temps d'Abélard, et d'autres faits indiquent que
c'est précisément dans les dernières années de sa vie et après lui qu'un
plus grand nombre d'écrits d'Aristote et de Platon commencèrent à être
répandus. (_Fragm. phil._, t. III, Append. VI.--Cf. Johan. Saresb.,
passim.)]
Voilà les monuments de la philosophie ancienne dans la première moitié
du XIIe siècle; car on doit croire qu'Abélard connaissait tous les
ouvrages qui étaient en circulation dans les Gaules, la Grande-Bretagne,
la partie lettrée de la Germanie, et peut-être même l'Italie. Sans doute
les choses changèrent bientôt, et Jean de Salisbury, par exemple,
avait déjà dans les mains un plus grand nombre d'écrits de Platon et
d'Aristote. De même aussi, longtemps avant Abélard on avait pu connaître
d'autres livres retombés plus tard dans l'oubli; car enfin les
manuscrits en existaient quelque part. Ainsi Bède, au VIIIe siècle,
citait de nombreux passages des principaux écrits d'Aristote. Au XIe,
Scot Erigène peut, comme on le dit, avoir commenté sa Morale; mais deux
cents ans après lui, l'original et le commentaire étaient comme ignorés.
On a parlé des commentaires de Mannon ou Nannon de Frise, sur l'Éthique,
le _de Coelo_, le _de Mundo_, sur les Lois et la République de Platon;
mais on prétend seulement qu'ils existaient dans les bibliothèques de la
Hollande, et non pas qu'ils aient jamais été fort répandus. On voit dans
Gunzon, qui n'était pas un érudit médiocre pour le Xe siècle, qu'il
connaissait l'Herméneia, le Timée, les Topiques de Cicéron et Porphyre;
mais tout cela était également connu d'Abélard. Le témoignage du
dernier est donc très-précieux à recueillir, et l'on peut hardiment
en généraliser les conséquences et l'étendre aux écoles
contemporaines[458].
[Note 458: Cf. Jourdain, _Rech. sur les trad. d'Arist._--Cousin,
_Introd. aux ouvr. d'Ab._, p. 49.--L'_Hist. litt._, t. IV, p. 225 et
246, t. V, p. 428 et 657.--Ven. Béd. _Op._, t. II, _Sentent. seu axiom.
phil._, passim.--Johan. Saresb., _Entheticus, in comm._, p. 82 et
109.--_Scot Erigène_, par M. Saint-René Taillandier, p. 79.--Brucker,
_Hist. crit. phil._, t. III, p. 632, 644, et 657.--Martene, _Ampliss.
Coll._, t. I, p. 299, 304 et 310.]
Quant à l'ouvrage où ce témoignage est consigné, il est difficile de
déterminer l'époque où Abélard l'écrivait. Les morceaux qu'on vient de
lire ont été composés dans un moment où son enseignement était interdit.
Je n'en conclurai pas que toute la Dialectique soit de la même date.
L'existence même de ces préambules, jetés dans le cours du l'ouvrage,
indique le contraire, en attestant des préoccupations accidentelles. Un
prologue général devait se trouver au commencement du premier livre sur
les catégories, ou plutôt d'un livre préliminaire qui nous manque, et
qui pouvait être à la Dialectique ce que l'Introduction de Porphyre est
à la Logique d'Aristote[459]. Mais cette Dialectique, grand ouvrage en
cinq parties, qui embrassait dans la pensée de l'auteur toute la matière
de l'Organon, me paraît une compilation ou une refonte des divers
traités, opuscules, gloses, qu'à différentes époques il devait avoir
écrits à l'usage de ses élèves, à l'appui de son enseignement. L'exemple
de Boèce[460] devait encourager ses imitateurs à refaire plusieurs fois
les mêmes ouvrages, et à ne se pas contenter d'une seule édition de leur
pensée.
[Note 459: _Dial._, p. 226.]
[Note 460: On sait que Boèce a donné deux commentaires de
l'Introduction de Porphyre, deux éditions de son commentaire sur
l'_Herméneia_ (lesquelles éditions sont deux écrits différents); enfin
trois ouvrages sur les topiques. C'était au reste une tradition parmi
les disciples d'Aristote que de soutenir ses idées, soit en commentant
ses ouvrages, soit en retraitant les mêmes matières dans le même ordre,
avec les mêmes divisions, sous les mêmes titres. L'usage remontait à
Théophraste. (_De la Log. d'Arist._, t. I, p. 36.)]
Cependant le livre, dans son ordonnance imparfaite, témoigne d'une
pensée générale et même d'une constante disposition d'esprit. L'auteur
s'y présente comme étranger désormais aux luttes de l'école; il veut
suppléer par la composition à l'enseignement oral, qu'on lui défend. On
a donc pu croire qu'il écrivait au couvent de Saint-Denis, soit après la
décision du concile de Soissons, soit dans le fort de ses démêlés avec
son abbé. Le frère Dagobert, à qui il s'adresse, serait alors un de ces
moines dont il avait commencé, à Maisoncelle, l'éducation philosophique
et qui tenaient secrètement pour lui.
Peut-être aussi écrivait-il dans une de ces périodes de demi-persécution
où, suspect et contraint, irrité et intimidé, il se croyait réduit au
silence; par exemple, vers la fin de ses leçons au Paraclet, ou lorsqu'à
Saint-Gildas il s'était fait abbé, ne pouvant plus être professeur.
Enfin, nous admettrions, avec M. Cousin, qu'il a pu faire ou plutôt
refaire sa Dialectique dons sa retraite de Cluni. On sait qu'il y
écrivait sans cesse, et, dans l'ouvrage, il parle des controverses
spéculatives comme de choses bien éloignées, et des leçons de Roscelin
et de Guillaume de Champeaux comme de souvenirs déjà bien vieux. De
plus, il paraît éviter les hardiesses qui touchent le dogme, il combat
même une opinion sur le Saint-Esprit qu'il avait soutenue dans sa
Théologie[461]; enfin il veille à se montrer orthodoxe, bien qu'on ait
pu juger tout à l'heure du progrès réel que l'esprit d'humilité et de
pénitence avait fait en lui. Ce moine faible et souffrant, qu'on croyait
soumis, se plaint de l'envie qui l'a condamné pour toujours au silence,
et en appelle à l'avenir, qui rendra l'honneur à sa mémoire et à la
science la liberté.
[Note 461: _Dialec._, p. 475.]
Dans cette hypothèse, le frère Dagobert serait un moine de Cluni, son
confident, à moins que ce ne fût son propre frère, comme l'indiquerait
la tendresse avec laquelle il parle de lui et de ses neveux[462]. La
seule difficulté, c'est que les ouvrages théologiques contiennent des
allusions et des renvois à la Dialectique, et dans celle-ci les passages
correspondants se retrouvent[463]. Mais répétons que ce peut être un
composé de traités d'époques différentes, et, dans les dernières années
de sa vie, Abélard peut avoir revu et rassemblé en corps d'ouvrage toute
sa philosophie. Cette rédaction achevée et arrêtée à Cluni serait notre
Dialectique.
[Note 462: C'est l'opinion de M. Cousin, qui pense qu'Abélard
rédigea sa Dialectique pour l'instruction de ses neveux, «nepotum
disciplinae desiderium.» On peut croire aussi que _ces neveux_ sont
la postérité. Mais cependant ces mots: «Vestri contemplatione mihi
blandiente, languor discedit, etc.,» semblent indiquer qu'il s'adresse à
son frère et aux enfants de son frère, en leur disant: _Votre image me
rend la force._ (Ouvr. inéd., _Introd._, p. XXXI et suiv.--_Dial._, p.
229.)]
[Note 463: _Intr. ad. theol._, p. 1125.--_Theol. christ._, p. 1341.]
Mais une chose plus positive que nos conjectures, c'est que nous avons
ici un monument à peu près complet de l'enseignement du vrai fondateur
de l'école philosophique de Paris.
Il serait infini d'analyser dans son entier un si grand ouvrage. Il
suffit d'exposer avec exactitude quelques parties fondamentales, dont
la connaissance sera la clé de tout le reste; des citations textuelles
donneront une idée de la manière de l'auteur. Nous craignons bien qu'on
ne trouve encore ces extraits trop nombreux et trop étendus. Qu'on se
rappelle pourtant que toute cette scolastique n'effrayait pas Héloïse.
La première section de la Dialectique, sous ce titre: _Des parties
d'oraison_[464], était divisée en trois livres, répondant à
l'Introduction de Porphyre, aux Catégories et à l'Interprétation
d'Aristote. Le premier livre manque: c'était, je crois, proprement le
_Livre des parties_; le second, dont les premières pages sont perdues,
traite des catégories ou prédicaments.
[Note 464: _Liber Partium_ (on supplée _orationis_). En donnant ce
nom à un traité sur les préliminaires de la logique, Abélard étendait
un peu le sens du mot _partes_; il faisait comme ceux qui intituleraient
grammaire les éléments de la philosophie. Car on appelait ordinairement
_partes_ ce qu'il fallait apprendre avant d'étudier _artes_; c'était la
grammaire d'après Priscien, Donat, etc., et mêlée d'un peu de logique
(aujourd'hui, _analyse logique_). Voyez ces vers d'Alan de l'Ile:
Si quis sublimes tendit ad artes,
Principio partes corde necesse sciat;
Artes post partes veteres didicere magistri.
(Budd., _Observ. Select._, XIX, t. VI, p. 149.)]
La substance est la première des catégories, et le fond de toutes les
autres. Elle tient donc le premier rang dans la logique, que l'on accuse
d'être une science purement verbale. La substance est aussi l'idée
nécessaire et fondamentale de toute science ontologique; écartez cette
idée, le monde objectif devient une fantasmagorie vaine. M. Royer
Collard a dit quelque part qu'on peut juger une philosophie sur l'idée
qu'elle donne de la substance; c'est à rectifier cette idée que Leibnitz
a mis son étude, pensant régénérer avec elle toute la philosophie, et
l'idéologie a regardé comme sa première réforme la proscription même
du mot substance. Commençons l'examen de la doctrine d'Abélard par la
théorie de la substance, non qu'elle soit originale (il y a bien peu
de parties originales dans la logique de ce temps-là); mais elle est
importante, et peut nous apprendre à saisir et à parler la langue de la
Dialectique.
On connaît la définition logique de la substance: «Elle n'est dite
d'aucun sujet, elle n'est dans aucun sujet.» A cette propriété
fondamentale il faut joindre celle-ci: «En restant elle-même, elle peut
recevoir les contraires.» Les substances premières sont les individus,
les substances secondes sont les genres et les espèces. Ainsi parle
Aristote[465].
[Note 465: Voyez le chapitre précédent et Arist., _Categ._, II.]
Toutes les substances, dit Abélard après lui[466], ont cela de commun
de n'être pas dans un sujet, c'est-à-dire un simple attribut d'un sujet
(_in subjecto non esse_). Car aucune substance, ou première ou seconde,
n'a d'autre fondement qu'elle-même. Au reste, la différence est dans
le même cas: comme elle constitue l'espèce, elle n'est pas un simple
accident, elle n'est point fondée dans le sujet à titre d'accident, _non
inest in fundamento per accidens_; elle entre dans la substance même de
l'espèce. Si l'on dit l'_homme est un animal mortel rationnel_[467] (ou
_raisonnable_), la différence _raisonnable_, qui fait de l'_animal_
l'espèce _homme_, n'en est pas séparable comme un simple accident, car
l'espèce disparaîtrait aussitôt. Les substances secondes sont affirmées
des premières, quand on nomme celles-ci et qu'on les définit. Il en est
de même de la différence; elle entre dans la définition. L'accident,
au contraire, ne constituant rien dans la substance, lui appartient
extérieurement, et ne saurait être énoncé dans la définition des
substances.
[Note 466: _Dial._, pars I, p. 174 et seq.]
[Note 467: Il faut s'habituer à cette définition [Grec: zoon logikon
thnaeton], qui est fondamentale, et qui reviendra sans cesse. Cependant
Aristote avait blâmé Platon d'avoir introduit _le mortel_ dans la
définition de l'_animal_ (_Topic._, VI, X); aussi l'attribut _mortel_
est-il souvent négligé ou écarté, notamment dans Porphyr. Isag., I, II;
et Boeth., _in Porph._, p. 3 et 61. Mais il se retrouve ailleurs. (Voyez
le même, _in Top. Cic._, p. 804 et _de Consol._, l. I, p. 898.) _Mortel_
paraît avoir été admis dans la définition pour distinguer l'homme de
Dieu. Cette définition est expliquée et établie dans Porphyre, Isag.,
III, p. 16 et 17 de la traduction.]
Autre propriété des substances: en elles rien de contraire; ce qui veut
dire qu'elles ne sont point contraires les unes aux autres. Premières
ou secondes, elles admettent les contraires, mais à titre d'accident;
l'_homme_ peut être _noir_ ou _blanc_; c'est en ce sens qu'elles ont ce
qu'on appelle la susceptibilité des contraires. Si parfois on dit qu'une
substance est contraire à une autre, c'est qu'elle a des accidents
contraires. Mais aucune substance n'est en soi dite contraire à une
autre substance, si ce n'est par une autre substance. En effet, d'un
côté on ne peut dire que l'homme soit le contraire d'animal, de pierre,
d'arbre; mais il a des accidents contraires à ceux de l'animal, de la
pierre, de l'arbre; de l'autre, il peut être contraire par une autre
substance, c'est-à-dire que par la substance _animal_ qu'il a, l'_homme_
est contraire à la _pierre_, qui ne l'a pas. Au reste, ce caractère est
commun aux catégories de quantité et de relation.
Les substances ne peuvent être comparées; car la comparaison se
fait adjectivement (_per adjacentiam_), non substantivement (_per
substantiam_), on n'est pas plus ou moins _homme_, comme on est plus on
moins _blanc_. Cette propriété se retrouve dans la quantité et ailleurs.
Quel est donc exclusivement le propre de la substance? C'est qu'étant
seule et même en nombre (_un même_ numériquement, _idem numero_),
elle peut recevoir les contraires. Cela provient de ce qu'elle est
susceptible d'accidents; elle en est le fondement ou le soutien. Elle
ne reçoit pas les contraires en formation (_in formatione_), comme une
forme qui la constitue, qui la différencie, qui détermine son essence.
Car la susceptibilité des contraires n'appartiendrait plus à la
substance seule. La blancheur, par exemple, simple qualité, admet les
formes contraires de la clarté ou de l'obscurité, et ne cesse pas d'être
la blancheur. La substance _homme_ qui recevrait la _rationnalité_
et son contraire cesserait d'être la même substance; mais elle peut
persister en recevant des accidents contraires. Tous les accidents sont
_en sujet (in subjecto)_, c'est-à-dire peuvent être attribués à un
sujet.
Aristote dit que la substance est susceptible des contraires, _en vertu
d'un changement en elle-même_, c'est-à-dire moyennant un changement
dans le temps; ainsi le froid devient chaud[468]. L'addition de cette
détermination paraît superflue. Elle avait apparemment pour but
d'exclure la pensée et l'oraison, qui semblent admettre les contraires,
pouvant être vraies ou fausses en des temps divers, sans cependant
changer en elles-mêmes. _Socrate est assis_; vous le pensez et vous le
dites: pensée et proposition vraies qui peuvent, en restant les mêmes,
devenir fausses si Socrate se lève. Mais ce n'est pas là l'effet d'un
_changement de soi_, c'est-à-dire d'un changement intrinsèque de la
pensée ou de la proposition. Aristote n'aura inventé sa restriction que
pour se délivrer des objections d'un adversaire importun. En effet, la
proposition _Socrate est assis_, vraie pendant que Socrate est assis,
n'est plus la même quand il est levé. Ce qui est _dit ensemble_,
c'est-à-dire avec autre chose, ne peut, étant seul, être appelé
intégralement la même chose; car ce qui est avec ce qui n'est pas ne
forme pas une essence. La proposition _Socrate est assis_ dite de
Socrate assis n'est pas le même tout que la même proposition dite de
Socrate debout: elle a donc changé. Si cependant l'on veut ne voir
l'essence de la proposition que dans ses termes, ce qui est plus usité,
la proposition est la même, elle n'a point changé, mais aussi elle n'a
point admis de contraires. Le fait que Socrate est réellement assis
ou levé ne touche point à l'essence de la proposition; c'est ce qu'on
appelle une apposition ou circonstance externe. Dans ce sens-là, bien
d'autres choses que les substances admettraient les contraires, mais des
contraires qui ne leur appartiendraient pas proprement. Les substances
aussi en ont de ce genre qu'elles ne reçoivent pas d'elles-mêmes, mais
de ce qui est autre qu'elles, et qui proviennent du changement des faits
extérieurs et des objets étrangers. Par exemple, il y en a qui disent
que l'oraison n'est que l'air faisant du bruit (Roscelin); alors dans
l'espèce, suivant que Socrate serait assis ou levé, l'air serait vrai ou
faux. La substance de l'air aurait-elle donc été modifiée, aurait-elle
vraiment reçu des contraires? non, sans doute. La proposition n'est pas
modifiée davantage dans les accidents de son essence, quelle qu'elle
soit, et l'objection est sans valeur.
[Note 468: _Categ._, V, XXI-XXV.]
On a soutenu cependant que les substances étaient changées en soi par
les contraires, et par les contraires seulement, parce que, pouvant être
sujets de tout, recevoir toutes sortes d'accidents, elles sont mobiles
et instables dans leurs formes. Mais les formes qui ont besoin pour
subsister d'adhérer aux substances, ne sont jamais mues ou changées
en elles-mêmes dans ces substances; elles le sont par la mobilité
des substances mêmes, dont la nature est d'être également sujettes à
différentes formes, et de ne point périr quand les formes changent.
Prenez la blancheur, elle peut recevoir la clarté et l'obscurité,
parce que telle est la nature de la substance, sujet de la qualité de
blancheur, mais comme blancheur elle ne change pas.
Ainsi les substances peuvent être changées en soi, et non dans leurs
formes; car lorsque les formes reçoivent des contraires, c'est que la
substance qui les soutient change et passe par les contraires.
Après la substance vient la quantité[469]. On ne peut penser à une
substance sans concevoir une quantité, car toute substance est
nécessairement une ou plusieurs. Comme l'on considère souvent la matière
sans ses qualités, la quantité a été mise avant la qualité. Cependant il
y a des qualités tellement substantielles qu'elles sont inséparables des
substances, ce sont les différences. Mais enfin tel est l'ordre établi
par l'autorité[470]. La quantité d'ailleurs offre cette analogie avec
la substance que, comme elle, elle n'admet en soi ni contrariété ni
comparaison.
[Note 469: _Dial._ pars I, p. 178.]
[Note 470: Cet ordre n'est pas invariable dans Aristote. Voy.
_Categ._, IV, et _Analyt. post._, I, XXII.]
La quantité est la chose suivant laquelle le sujet est mesuré: on
pourrait donc lui donner le nom plus connu de mesure. Elle est simple
comme le point, l'unité, l'instant ou moment indivisible, l'élément, la
voix indivisible et le lieu simple; ou bien elle est composée, comme la
ligne, la superficie, le corps, le temps, le lieu composé, l'oraison et
le nombre.
Les quantités simples ou indivisibles n'étant pas accessibles aux sens,
ne servent pas à la mesure; c'est l'office des quantités composées qui
sont ou discrètes, ou continues. Guillaume de Champeaux appelait les
quantités simples, des natures spéciales, parce qu'elles sont les seules
qui naturellement manquent de parties, et les composées, des
composés individuels ou individus composés, lesquels ne sont pas uns
naturellement; exemple, un troupeau ou un peuple. Il ajoutait que les
noms de ligne, superficie, etc., sont plutôt pris (_sumpta_, abstraits)
de certaines collections ou combinaisons qu'ils ne sont vraiment
substantifs ou noms de substances.
Ici Abélard traite du point, et il donne sur le point et les quantités
qu'il engendre les notions préliminaires de la géométrie. Il n'est
arrêté que par une objection de Boèce, qui ne veut pas que le point
ajouté à lui-même constitue la ligne, parce que rien ajouté à rien
ne produit rien. Il avoue qu'il ne connaît pas la solution de cette
difficulté, quoiqu'il en ait entendu bon nombre de la bouche des
arithméticiens, «étant lui-même tout à fait ignorant de cette science.»
Il donne cependant la solution de son maître, c'est-à-dire de Guillaume
de Champeaux. En quelque lieu qu'une ligne soit coupée, à l'extrémité de
chacune de ses sections apparaissent des points, qui étaient auparavant
en contact; donc, sur toute la ligne, il y a des points. Ces points sont
de l'essence de la ligne, sinon les parties de la ligne ne seraient pas
continues, puisque ce sont les points qui se touchent. Ceux-ci seraient
alors interposés et briseraient la continuité de la ligne[471].
[Note 471: L.c., p. 182.--Arist., _Cat._, VI.--Boeth. _in Praed._,
p. 148.]
Parmi les quantités composées se distingue le temps; c'est une quantité
continue, car ses parties se succèdent sans intervalle. On objecte que
ces parties, toujours en transition, toujours instables, ne sont pas
plus continues que celles d'une oraison, lesquelles se succèdent sans
continuité. Mais la succession de celles-ci est notre oeuvre, et la
succession des parties du temps est naturelle; nous ne pouvons, nous,
produire une continuité telle qu'il n'y ait quelque distance entre
ses éléments. Les parties du temps sont les unes simples, ce sont les
instants, et les autres composées, ce sont les composés de ces moments
indivisibles. Le temps est donc une quantité continue dans le sujet par
la succession des parties. C'est par le temps que tout se mesure: toutes
les choses ont donc en soi leurs temps, qui sont comme leurs mesures.
Ainsi l'on ne doit pas concevoir la continuité d'un temps composé dans
des choses différentes, quoiqu'on puisse percevoir en elles des parties
coexistantes; mais il faut admettre dans un même sujet des moments qui
se succèdent comme une eau qui coule. Les choses se mesurent, quant à
leurs temps, à l'aide d'une action horaire, diurne, ayant enfin une
certaine durée, et dont les parties ne sont pas permanentes, mais
passent avec celles du temps. Toutes les choses ayant leurs temps,
c'est-à-dire, leurs heures, jours, mois, etc., de durée, tous ces temps
réunis forment un seul jour, un seul mois, etc., enfin un seul temps.
Le temps est un tout qui diffère de tous les autres. Dans ceux-ci, posez
le tout, vous posez la partie, et la destruction de la partie détruit
en partie le tout; mais vous pouvez détruire le tout sans détruire
la partie, et en posant la partie, vous ne posez pas le tout. C'est
l'inverse pour le temps. Ainsi, s'il y a maison il y a muraille, sans
conversion, c'est-à-dire, sans réciprocité; car on ne peut dire s'il y
a muraille, il y a maison. Au contraire, s'il y a la première heure du
jour, il y a jour, et la proposition inverse n'est pas vraie. Abélard
accepte ces distinctions, qui sont de tradition; toutefois il observe
que sous le nom de jour on entend douze heures prises ensemble, et dont
aucune ne peut exister, si une seule n'existe pas. On en conclut que
cette proposition: _Le jour existe_, ne peut jamais être vraie, les
douze heures ne pouvant jamais exister ensemble; cela est exact; mais
parlant figurativement, nous disons, comme le jour existe par partie,
qu'une partie est une partie du jour. Proprement, on ne peut appeler
un tout, ce dont il n'existe jamais qu'une partie; mais souvent nous
prenons comme un entier ce qui n'en est pas un véritablement, et nous
adaptons des noms à des choses comme si elles existaient, quand nous
voulons en faire comprendre quoi que ce soit. Tels sont les noms de
passé et de futur, que nous employons, lorsque nous voulons en donner
quelque idée ou mesurer quelque chose par leur moyen, quoiqu'ils ne
soient pas même des temps. Car ils ne sont point des quantités, n'étant
dans aucun sujet, et ils ne sont dans aucun sujet, puisqu'ils ne sont
pas. «Le temps qui fut ou qui n'est pas encore ne devrait pas plus être
appelé temps que le cadavre humain ne doit être appelé homme.» Seulement
une chose passée a précédé la présente, comme la présente précède la
chose à venir. Des temps de chaque chose nous composons le temps, et le
temps présent est le terme commun du passé et de l'avenir.