collections en tant qu'espèces (_les hommes_), en tant que genres, (_les
animaux_), sont-elles autre chose que des idées spéciales et générales?
Qu'elles soient des idées, des manières de concevoir les choses, cela
n'est pas douteux; mais parce qu'elles sont cela, ne sont-elles que
cela? sont-elles en tout de pures pensées?
Les idées des genres et des espèces sont des idées universelles (des
universaux); or, les idées universelles sont diversement considérées.
Selon Platon, les idées universelles, en tant qu'elles se rapportent à
plusieurs êtres, sont l'unité dans la pluralité, l'un dans l'infini,
comme dit le Philèbe. Elles sont les essences de tous les êtres, l'être
par excellence. Les idées, essences, types, formes, principes, sont
éternelles et immuables[426].
[Note 426: Cette doctrine est partout dans Platon. Il faudrait trop
citer pour la justifier; voyez surtout la République, III, V, VII et X,
et le Phédon, le Phèdre, le Cratyle, le Théetète, le Parménide. (Cf.
l'_Essai sur la Métaphysique d'Aristote_, par M. Ravaisson, IIIe part.,
l. II, c. II, t. I, p. 291-305 et l'_Hist. de la philosophie_, de
Ritter, l. VIII, c. III, t. II de la trad., p. 216-246.)]
Selon Aristote, les idées ou notions dont il s'agit, étant universelles
(et rien d'universel n'étant substance), ne sont pas substance;
c'est-à-dire qu'elles n'ont pas l'être proprement dit. Il n'y a de
parfaitement réel que l'individuel[427].
[Note 427: _Cat._, V.--_Analyt. post._, XI et XXIV.--_Met._, III,
VI.]
Selon Zénon et les stoïciens, le général n'est pas une chose, et les
idées qui l'expriment, ne désignant aucune chose quelconque, pas même
le caractère individuel des choses particulières, qui seules ont de
la vérité, ne sont que de vaines images produites par nos facultés
représentatives: elles ne sont rien[428].
[Note 428: [Grec: On gar ta eidae oute toia, ae toia, touton ta
genae toia, oute toia.] (Sext. Emp. _adv. logic._, VII, 246.) [Grec: Ou
tina ta koiva.] (Simpl. in _Cat._, fol. 26 b.--Cf. Diog. Laert. VII,
61.--_Hist. de la phil. anc._, par Ritter, l. XI, c. V, t. III de la
trad. p. 459 et 460.) On s'accorde au reste à rattacher cette partie de
la logique stoïcienne à l'école de Mégare, qui paraît avoir la première
posé formellement les principes du nominalisme. (Cf. Bayle, art.
_Stilpon._--Ritter, l. VII, c. V; t. II. p. 121.--Rixner, _Handbuch der
Gesch. der Phil._, t. II, p. 182.--Tennemann, _Gesch. der Phil._, t.
VIII, part. I, p. 162. Voy. ci-après c. VIII.)]
Or, soit qu'elles ne subsistent qu'imparfaitement, comme le veut
Aristote, soit qu'elles ne subsistent pas du tout, comme le disent les
stoïciens, soit même qu'elles subsistent comme l'entend Platon, elles
sont nécessairement incorporelles. Des notions générales en elles-mêmes
n'ont aucun corps; des idées éternelles sont des formes immatérielles.
Et, dans tous les cas, selon Aristote, puisqu'elles existent comme
notions dans l'esprit qui les conçoit, à ce titre elles existent
séparées des choses; mais comme attributs dont les notions ne sont que
la représentation, elles existent dans les choses, elles coexistent
avec elles; elles sont dans la _matière formée_, puisque les idées
universelles ne sont que les notions des modes et attributs des choses.
Les stoïciens ne leur concèdent même pas cette coexistence avec les
choses, les représentations étant plutôt relatives à la faculté
représentative qu'à l'objet représenté. Selon Platon, comme idées, elles
existent hors des choses; elles existent ou du moins elles ont leur
principe en Dieu[429]. Comme formes des choses, elles existent dans les
choses. Elles sont à ce titre les images des idées, mais les essences
des êtres; et les essences réelles participent à leur principe et
représentent, chacune, dans le sensible, leur idée qui est comme leur
exemplaire éternel; ainsi les essences tiennent aux idées par la
_participation_ ([Grec: methexis]), et cependant les idées sont séparées
([Grec: choristai]).
[Note 429: Platon dit bien dans la République que Dieu est le
principe des idées (Rép., X), et il y a quelque chose de cela dans
le Timée. Cependant ce sont des interprètes de Platon, Alcinoüs et
Plutarque, qui ont énoncé plus formellement que les idées étaient les
pensées de Dieu. Il est au moins douteux que telle soit la doctrine
platonique. Voyez l'argument du Timée par M. Henri Martin (_Étud. sur
le Tim._, t. 1, p. 6), la préface de la traduction de la Métaphysique
d'Aristote, t. 1, p. 42 et cette Métaphysique même, l. VII, c. XIII et
XIV; l. XIII, c. IV, V, X.]
Cette controverse était présente à l'esprit de Porphyre. Il déclare
qu'il n'y veut pas entrer, c'est une affaire trop difficile ([Grec:
Bathutataes pragmateias]), une trop grande recherche ([Grec: meizonos
exetaseos]). Il la connaît bien, mais il veut, dit-il, exposer surtout
ce que les péripatéticiens ont enseigné touchant le genre et l'espèce.
Deux siècles après Porphyre, Boèce a commenté deux fois son ouvrage, une
première dans la traduction peu littérale de Victorinus, une seconde
dans la traduction plus exacte qu'il a lui-même donnée[430].
[Note 430: Boeth., _in Porph. a Victorin. transl._, Dial. 1, p.
7.--_In Porph. a se transl._, l. I, p. 60.]
M. Cousin s'est montré sévère pour Boèce[431]; nous le serons moins que
lui. Boèce, dans son premier commentaire, a eu le tort sans doute de
mettre les cinq voix dont a traité Porphyre sur la même ligne, et
d'assimiler par conséquent aux genres et aux espèces, la différence,
le propre et l'accident. Se demander ensuite si toutes ces choses
existaient, c'était s'enquérir uniquement de la vérité de notre manière
de considérer les choses, de la vérité de nos pensées; et, en
effet, Boèce, après avoir assez bien montré comment des sensations
particulières nous nous élevons aux idées des divers modes des
choses sensibles, arrive facilement à reconnaître que ces idées sont
incorporelles, mais qu'elles sont subsistantes, en ce sens qu'elles sont
vraies, en ce sens que nous ne pouvons rien sentir ni comprendre sans
elles, et qu'elles correspondent à des choses que nous trouvons unies et
comme incorporées à tous les objets de nos sensations.
[Note 431: Ouvr. inéd. d'Ab., _Introd._, p. lxvi.]
Or, ce n'est point là précisément la question qui se débattait entre
Aristote et Platon, celle de la réalité des essences universelles. C'est
encore moins la question que la scolastique a vue dans le problème
écarté par Porphyre. C'est seulement la question voisine, et pour ainsi
contiguë, de savoir d'abord comment de nos sensations nous nous élevons
aux conceptions des choses, puis si ces conceptions sont fondées sur
rien de réel. Or, relativement à ces deux points, ce que dit Boèce n'est
ni complet, ni profond, mais nous paraît juste et sensé.
La seconde fois que Boèce s'est occupé de la question, c'est en
commentant sa propre traduction de Porphyre. L'ouvrage est important,
parce que c'est par lui que le moyen âge a d'abord connu Porphyre. C'est
par l'intermédiaire de Boèce que Porphyre est devenu une autorité.
Cette fois, Boèce, en bon péripatéticien, décide que les genres et les
espèces ne peuvent être en soi. Rien de ce qui est commun à plusieurs
ne peut être en soi, puisque la condition de l'être en soi est au moins
d'être dans un même temps le même numériquement (_eodem tempore idem
numero_), c'est-à-dire un et identique. En effet, si le genre était en
soi, ce serait d'une existence multiple, c'est-à-dire qu'il comprendrait
en soi plusieurs existants semblables; ceux-ci seraient nécessairement
compris à leur tour dans un genre supérieur, et ainsi à l'infini.
Il suit que les genres et les espèces ne sont pas des êtres en soi, mais
des vues de l'intelligence, des manières de concevoir les véritables
êtres en soi ou les substances sensibles; ce sont les conceptions des
ressemblances entre les individus. Conséquemment, comme conceptions, ces
universaux sont incorporels, non pas à la manière de Dieu ou de l'âme,
mais à la manière de la ligne ou du point mathématique; c'est-à-dire
qu'ils sont des _abstractions_. Boèce se sert du mot[432]. Cependant
ce ne sont pas pour cela des conceptions vaines ni fausses; car elles
correspondent aux ressemblances et différences réelles des êtres réels.
Les genres et les espèces sont donc les représentations de ressemblances
entre les objets. Ces ressemblances, en tant qu'elles sont dans les
objets, sont particulières et sensibles; en tant qu'abstraites, elles
sont universelles et intelligibles. Ainsi une même chose existe
singulièrement, quand elle est sentie, généralement, quand elle est
pensée.
[Note 432: _In Porph. a se transl._, l. 1, p. 55.]
Cette solution de Boèce, très-clairement exposée, ne mérite certainement
aucun dédain; car elle est purement aristotélique. J'ajoute que Boèce
ne paraît pas s'en être contenté; car il a soin de remarquer que Platon
croyait que les genres et les espèces existaient encore ailleurs que
dans notre esprit, indépendamment des corps individuels. S'il s'abstient
de prononcer entre Aristote et Platon, c'est, dit-il, qu'une telle
décision serait du ressort d'une plus haute philosophie, _altioris
philosophiae_; et s'il a exposé la doctrine d'Aristote, ce n'est pas
qu'il l'approuve de préférence, _non quod eam maxime probaremus_; c'est
qu'il commente une introduction à la Logique du Stagirite.
Nous ne ferons que deux observations sur cet état de la question telle
que l'a laissée Boèce.
La première, c'est que de son temps même, les genres et les espèces
ont été regardés comme des conceptions. _Intelliguntur praeter
sensibilia.--Genera et species cogitantur.--Quadam speculatione
concepta.--Hominem specialem ... sola mente intelligentiaque
concipimus_[433].
[Note 433: Boeth., _ibid._, p. 56.]
Au reste, cette doctrine vient naturellement à la faveur du langage.
Aristote semble l'autoriser, lorsqu'il ne voit dans les paroles que
les symboles des affections de l'âme[434]; lorsqu'il nomme la forme ou
l'espèce du même nom qui désigne la conception rationnelle ou même le
discours, [Grec: logos]. En d'autres termes, l'habitude de confondre
dans le style l'essence avec la définition qui n'en est que
l'expression, peut conduire aisément à n'admettre que des êtres de
définition ou de raison, et les pensées se mettent au lieu et place des
existences[435]. Ce n'est pas une nouveauté que le conceptualisme.
[Note 434: _De lnterp._, I, 1.]
[Note 435: [Grec: Ae morphae kai to eidos to kata ton logon].
_Phys._, II, 1. Cette tendance est si naturelle que les traducteurs de
la Métaphysique disent que le genre est la _notion_ fondamentale et
essentielle dont les qualités sont les différences, pour rendre ces
mots: [Grec: Os en tois logois to proton enupargon, ho legetai en to ti
esti, touto genos].(V, XXVIII; et dans la trad., t. I, p. 202.) Suivant
de bons juges, c'est surtout la logique stoïcienne qui aurait embrouillé
les idées et entraîné la scolastique dans les obscures subtilités de la
question des universaux. Quoique imparfaitement connue, cette logique,
en effet, paraît captieuse et elle peut bien avoir troublé l'esprit de
Boèce; mais elle n'a exercé qu'une influence très-indirecte au moyen
âge. Brucker attribue cette influence à l'ouvrage sur les catégories
qu'on prête à Saint-Augustin et qu'il trouve écrit dans l'esprit des
stoïciens. (_Hist. crit. phil._, t. III, p. 568, 672, 712 et 906.)]
Une seconde observation, à laquelle nous attachons quelque prix, c'est
qu'un certain conceptualisme n'est pas incompatible avec le platonisme.
Boèce, en effet, ne dit pas qu'il repousse le platonisme. Ce qui est
incompatible avec le platonisme, c'est ce principe: rien n'existe à
titre universel. Mais on pourrait accepter la génération que Boèce donne
des idées de genres et d'espèces; on pourrait admettre que les genres et
les espèces sont pour nous de pures conceptions générales fondées sur
des perceptions particulières, sans qu'on fût pour cela strictement
obligé de rejeter la croyance aux idées éternelles de Platon. Que ces
idées existent, que les objets sensibles n'en soient que les images ou
les reflets, il n'en est pas moins vrai qu'elles se produisent et
se représentent en nous d'une autre manière, par les notions que
la puissance de notre esprit construit à la suite des sensations.
L'intelligence humaine placée entre le monde du sensible et du
particulier et le monde de l'intelligible et de l'universel, pourrait
communiquer avec l'un comme avec l'autre, et le conceptualisme, loin
d'être faux dans cette hypothèse, serait l'intermédiaire nécessaire
entre l'accidentel et l'universel, entre le passager et l'éternel.
Allons plus loin, la grande difficulté de la doctrine des idées de
Platon, c'est le mode d'existence de ces idées, essences éternelles.
Lorsqu'on presse un platonicien sur cet article, il ne dit rien de
plausible, si ce n'est parfois que les idées sont les pensées de Dieu;
et alors leur réalité n'est plus que celle même de l'Être des êtres. En
ce sens, on pourrait dire que l'idéalisme de Platon est une psychologie
dont le sujet est Dieu. Telle est la nature et la puissance de Dieu que
son idéologie est par le fait une ontologie: le platonisme serait alors
un conceptualisme divin.
Cette double observation explique par avance comment la scolastique a
dû souvent réduire les genres et les espèces à de simples pensées; et
comment toutefois elle a pu aussi, par quelques-uns de ses organes,
revenir aux idées de Platon, sans abandonner la dialectique de Porphyre
et de Boèce.
Mais la controverse de la scolastique sur les genres et les espèces
n'a jamais été explicitement la controverse d'Aristote et de Platon,
quoiqu'elle en fût une sorte de ressouvenir à travers les siècles. Il
ne serait pas plus juste d'y voir précisément la discussion si célèbre
parmi les modernes de la réalité de nos connaissances.
Il y a deux idéalismes; l'idéalisme de Platon, sorte d'ontologie
spirituelle, qui refuse, ou peu s'en faut, la réalité aux objets des
sens, pour la réserver tout entière aux essences intelligibles; l'autre
idéalisme est l'idéalisme sceptique, ou la doctrine qui ne croit à rien
de réel que le fait de la présence en nous de certaines idées, purs
phénomènes qui manifestent à un sujet problématique de problématiques
objets[436].
[Note 436: L'idéalisme qu'on pourrait appeler absolu, celui de
Schelling et d'Hegel, en formerait un troisième. Mais il n'est pas
nécessaire d'en tenir compte en ce moment.]
Ce n'est pas la controverse sur l'un ou l'autre idéalisme que la
scolastique a élevée, lorsqu'elle a ouvert le débat entre les réalistes
et les nominaux. Les uns disaient: les genres et les espèces sont des
réalités; les autres: les genres et les espèces sont des mots; d'autres
enfin disaient: ce sont des pensées. Or, si c'était là un problème
ontologique, ce n'était pas le problème permanent, éternel, fondamental
de l'ontologie, celui de la réalité des choses. Ce dernier problème ne
s'élève pas entre le réalisme et le nominalisme proprement dits, mais
entre l'idéalisme et la doctrine opposée. Sans doute, le nominalisme
fait grand usage de la considération du subjectif, et l'abus de cette
considération est la source de l'idéalisme; l'idéalisme est donc, à
certains égards, une extension excessive du nominalisme, un nominalisme
universel. Par analogie, le nominalisme peut être appelé un idéalisme
spécial ou borné aux universaux. Mais, enfin, l'un n'est pas l'autre,
car tout le monde sait que le nominaliste qui nie la réalité des
universaux, croit à la réalité des individus, et même ne croit qu'à
celle-là. «Ce sont les substances universellement admises,» dit
Aristote[437]. Or, l'idéalisme nie tout. De même, le réalisme, qui
accorde aux universaux quelque existence, incorporelle ou autre, peut,
dans certains cas, s'allier à la négation de la substance corporelle, à
la foi exclusive dans l'intelligible au préjudice du sensible; et, sur
cette pente, le platonisme seul échappe à l'idéalisme sceptique.
[Note 437: _Métaph._, VIII, 13. t. II, p. 65 de la traduction.]
Ce qui est vrai, c'est que l'esprit qui conduit au nominalisme peut
mener, mais ne mène pas nécessairement au scepticisme sur l'existence du
monde extérieur, et que l'esprit qui préfère un certain réalisme, peut
très-bien s'allier avec une forte disposition à l'étendre hors des
universaux, et à prodiguer assez facilement aux insensibles l'existence
substantielle.
Mais les conséquences d'une doctrine ne sont pas cette doctrine
même, tant qu'elle les ignore. Les réalistes ne se savaient point
platoniciens; les nominalistes ne se croyaient pas tous sceptiques; les
conceptualistes enfin n'entendaient nullement se confondre avec les
nominalistes. Les uns comme les autres n'aspiraient le plus souvent qu'à
résoudre la question logique de la nature des genres et des espèces, ou
des universaux. L'analyse des ouvrages d'Abélard nous donnera plus d'une
occasion d'exposer sur ce point tous les systèmes. C'est de son temps,
c'est au XIIe siècle, que la question fit, pour ainsi parler, sa
véritable explosion. Jusqu'alors, elle s'était paisiblement établie dans
la philosophie, sans la troubler, sans l'agrandir. La vie d'Abélard nous
a montré comment avec lui elle tendit à devenir presque une des affaires
du siècle. Quelques mots sur l'histoire de cette question, depuis
l'origine de la scolastique, nous apprendront dans quelle situation il
trouva sur ce point les idées et les écoles. A dater d'Abélard, on a pu,
avec raison, «comparer la philosophie scolastique à une sorte d'alchimie
qui emploie les universaux comme substance et la dialectique comme
appareil[438].»
[Note 438: Degerando, _Hist. comp. des syst. de phil._, t. IV, c.
XXVI, p. 386.]
On ouvre ordinairement la philosophie du moyen âge par Jean Scot
Érigène. Il ne traita point expressément la question; mais il avait foi
dans l'existence de ce qui échappe aux sens. Au-dessous de la nature
incréée, il admet des causes primordiales créées et créatrices qui
donnent aux choses contingentes leur individualité. Une de ces causes
primordiales, l'essence, donne l'être par participation: «C'est par
participation qu'existe tout ce qui est après l'essence.»
Et ailleurs: «L'essence du corps n'est point corporelle comme lui
[439].» Ces pensées, empreintes de platonisme, auraient, un peu plus
tard, mené probablement au réalisme. Raban Maur, qui avait écrit avant
qu'Érigène vînt sur le continent, est plus explicite; il annonce déjà
que de son temps les uns pensaient que les cinq objets du livre de
Porphyre étaient des choses, et les autres des mots[440]. Raban paraît
se prononcer pour la dernière opinion qui, chez lui, semble, il est
vrai, se réduire à l'interprétation de la pensée de Porphyre. Or,
on pouvait à la rigueur soutenir que Porphyre, qui écrivait une
introduction à la logique, n'avait entendu traiter des _cinq voix_ que
comme voix, sans prétendre pour cela que ces cinq voix ou, parmi elles,
les mots de genre et d'espèce ne désignassent point des réalités.
L'opinion de Raban pouvait être historique et critique, mais non
philosophique. Toutefois, et pour son compte, il incline à regarder les
universaux comme des abstractions.
[Note 439: Scot Érigène, par M. Saint-René Taillandier; IIIe part.,
c. ii, p. 211 et _passim_.]
[Note 440: Ouvr. inéd. d'Ab., _Introd._, p. lxxviii.]
La question était donc alors connue; mais on la laissait dans l'ombre;
on était loin d'en faire, comme plus tard, le problème fondamental de
la philosophie. Les qualifications de réalistes et de nominaux étaient
inconnues. On lit dans un lettré du Xe siècle, Gunzon de Novare:
«Aristote dit que le genre, l'espèce, la définition, le propre,
l'accident ne subsistent pas; Platon est persuadé du contraire. Qui,
d'Aristote ou de Platon, pensez-vous qu'il vaut mieux en croire?
L'autorité de tous deux est grande, et l'on aurait peine à mettre pour
le rang l'un au-dessus de l'autre[441].»
[Note 441: Gunzon était un pur philologue. Cette citation est
extraite d'une lettre écrite aux moines de Richenon contre un certain
Ekkcher qui lui avait reproché une faute de grammaire. La lettre,
violemment satirique, annonce une certaine érudition. (Dur. et Mart.,
_Ampliss. Coll._, t, I, p. 305.--_Hist. litt._, t. VI, p. 386.)]
Les controverses de la période suivante furent plus théologiques que
dialectiques. La transsubstantiation devint le point litigieux entre
Bérenger et Lanfranc de Pavie. Bérenger contrôlait par la dialectique le
dogme de l'eucharistie, et, niant la présence réelle, il écartait les
substances, pour ne voir que des mots au sens relatif et non direct,
dans les paroles sacramentelles: _hoc est corpus meum_. C'était
un nominalisme spécial ou restreint à une seule question, et la
condamnation de Bérenger par le concile de Soissons concourut à donner
couleur d'hérésie à toute doctrine dans laquelle perçait l'esprit qui
devait changer le conceptualisme en nominalisme.
Cependant cet esprit anima Jean le Sourd, que suivaient Arnulfe de
Laon et Roscelin, chanoine de Compiègne. C'est celui-ci qui donna au
nominalisme et sa forme dernière, et peut-être son nom. Il eut pour
adversaire Anselme, abbé du Bec, puis archevêque de Cantorbery.
Nous verrons, dans Abélard, combien fut absolu le nominalisme de
Roscelin. Il disait que les individus seuls avaient l'existence, et que
par conséquent les genres étaient des mots; et non-seulement les genres
et les espèces, mais les qualités, puisqu'il n'y a point de qualité
hors de l'individu; et non-seulement les qualités, mais les parties,
puisqu'il n'y a point de parties hors des _touts_ individuels, et que
l'individu, c'est-à-dire le tout individuel, est seul en possession de
l'existence. Cette idée, toute dialectique, appliquée au dogme de la
Trinité, mène à considérer les personnes divines comme des espèces, des
qualités ou des parties, et conséquemment comme des voix, si elles
ne sont trois choses individuelles. Aussi le nominalisme exposa-t-il
Roscelin à l'accusation de trithéisme.
Saint Anselme, son puissant adversaire, se jeta par opposition dans
l'excès du réalisme. Non-seulement il défendit le dogme de la Trinité
contre l'atteinte des distinctions dialectiques, mais il crut trouver
l'origine _des blasphèmes de Roscelin_ dans sa doctrine logique, et il
l'accusa tour à tour de trithéisme et de sabellianisme, montrant
qu'il fallait ou qu'il admît trois dieux différents, ou qu'il niât la
distinction des trois personnes. Il soutint que celui qui prend les
universaux pour des mots, ne peut distinguer la sagesse et l'homme sage,
la couleur du cheval et le cheval, et devient ainsi incapable d'établir
une différence entre un Dieu unique et ses propriétés diverses. Enfin,
il poussa son principe jusqu'à prétendre que plusieurs hommes ne sont
qu'un homme, et parvenu ainsi au dogme de l'unité d'essence, il n'évita
pas plus que Scot Érigène le danger de tout confondre et de tout perdre
dans une essence universelle et suprême[442].
[Note 442: S. Ans. _Op., De fid. Trinit._, c. ii et iii, p. 42 et
43.]
Cependant il résulta de cette lutte que le réalisme, admis
principalement en théologie, obtint encore meilleure réputation
d'orthodoxie, et que le nominalisme, déjà suspect d'incompatibilité avec
l'eucharistie, fut encore accusé d'être inconciliable avec la Trinité.
Les choses en étaient là; Roscelin condamné, proscrit, terrassé; et le
réalisme, favorisé par l'Église et vainqueur, dominait du haut de la
chaire de Guillaume de Champeaux l'école de Paris, c'est-à-dire la
première école du monde, lorsqu'Abélard parut.
Il nous reste maintenant à le laisser parler lui-même. Il nous parlera
par ses ouvrages.
CHAPITRE III.
DE LA LOGIQUE D'ABÉLARD[443].--_Dialectica_, PREMIÈRE PARTIE, OU DES
CATÉGORIES ET DE L'INTERPRÉTATION.