sont des mots qui peuvent successivement se réduire les uns aux
autres, malgré la nuance qui les distingue, et comment on peut dire
indifféremment qu'ils désignent ou le premier attribut ou ce qui est
antérieur à tout attribut. La meilleure manière d'exprimer ce qu'on
entend par la première catégorie, c'est de dire ce que dit souvent
Aristote, la première catégorie, c'est [Grec: Ti esti kai tode ti], et
plus simplement [Grec: Ti] (_quoddam_).
Mais nous venons de voir que l'on pouvait considérer comme attribut ce
qui consiste précisément à être sujet de tous les attributs. C'est ce
qu'exprime positivement cette phrase de forme plus moderne: «Tout être
_a_ une substance.» Cette expression vient d'une propriété de l'esprit
humain, qui, ne percevant rien directement que par les qualités,
qualifie toujours quand il conçoit, et ne peut concevoir la substance
sans l'ériger, en quelque sorte, en prédicat d'elle-même. Or de même
qu'on vient de prendre comme attribut, ce qui n'est réellement pas
attribut, (car l'attribut suppose un sujet, et l'attribut dont nous
venons de parler, consiste précisément à être sujet), ne peut-il pas se
faire que par une extension inverse, l'esprit prenne substantiellement
les autres, catégories qui ont beaucoup plus sensiblement le caractère
d'attribut?
Elles ont ce caractère; car Aristote, après avoir dit: «Être signifie ou
bien l'essence, la forme déterminée, ou bien la qualité, la quantité
et le reste,» remarque très à propos, qu'entre le premier sens qui
est l'être premier ou la première catégorie et les autres choses qui
s'expriment aussi par être, il y a cette différence qui, si l'on appelle
celles-ci êtres, c'est parce qu'elles sont ou qualité de l'être premier
ou quantité de cet être, parce qu'elles sont des modes enfin. «Aucun de
ces modes,» ajoute-t-il, «n'a par lui-même une existence propre, aucun
ne peut être séparé de la substance.... Ces choses ne semblent si fort
marquées du caractère de l'être que par ce qu'il y a sous chacune
d'elles un être, un sujet déterminé, et ce sujet, c'est la substance,
c'est l'être particulier qui apparaît sous les divers attributs.... Il
est évident que l'existence de chacun de ces modes dépend de l'existence
même de la substance. D'après cela, la substance sera l'être premier,
non point tel ou tel mode de l'être, mais l'être pris dans son sens
absolu[415].»
[Note 415: _Met._, l. VII, I, et t. II, p. 2 de la trad.]
Mais ces modes ou attributs existent; ils sont donc des existences
modales; Aristote les a nommés des substances secondes. De même que
la substance était tout à l'heure l'attribut primitif, nous voyons
l'attribut devenir la substance secondaire. C'est de l'être encore, mais
de l'être subordonné, accessoire, et qui, dès qu'il est conçu hors de la
substance, perd la condition de sa réalité.
Avec cette explication, l'équivoque qui peut subsister dans les
expressions, ne doit plus subsister dans les idées; mais rien n'a pu
empêcher qu'elle n'ait jeté beaucoup d'obscurité dans la dialectique, et
produit d'épineuses disputes.
En effet rien n'est plus général que l'essence; et l'on donne aux
catégories le nom spécial de _choses les plus générales_, [Grec:
genichotata], _generalissima_, genres supérieurs ou suprêmes. Ces
généralissimes sont les plus universels des universaux, et parmi eux,
le plus universel est la substance. La substance est un universel, un
genre, Aristote lui-même le dit[416]. Or nous avons vu qu'il refuse la
substance, et par là le premier degré de l'existence à tout universel.
On verra plus bas qu'il en refuse autant au genre[417]. Ainsi la
substance serait une de ces choses auxquelles manque la substance?... Il
faut bien ici quelque erreur de langage. Il est évident que la substance
est universelle, en ce sens qu'elle est le nom général de la condition
première et absolue de l'être. Mais en tant que réelle, elle est
essentiellement déterminée, puisqu'elle est l'être en tant que
déterminé, ou la détermination de l'être. Tout s'explique donc; des
diverses notions universelles, une seule, et la plus universelle de
toutes, donne la substance, et c'est la notion de la substance même.
[Note 416: _Met._, VII, III; et t. II, p. 6 de la trad.]
[Note 417: La substance qu'il refuse au genre, c'est la substance
première ou proprement dite; car il appelle les genres et les espèces
substances secondes, parce qu'ils expriment des attributs substantiels
(et non accidentels) de l'individu. (_Categ._, V; voy. la traduct. de M.
Barthélemy Saint-Hilaire, t. I, p. 61, et son ouvrage sur la Logique, t.
I, p. 148.)]
La substance existe-t-elle donc d'une existence universelle? oui, en ce
sens que tout être est substance; non, en ce sens qu'aucun être n'est
la substance universelle: car ce serait dire que tout déterminé
est l'indéterminé. Tel est, nous le croyons du moins, le vrai sens
d'Aristote.
Et quant aux autres prédicaments, ni comme universels, ni comme
attributs, ils n'ont en eux-mêmes la substance, puisqu'ils ne passent
de la puissance à l'acte qu'en se déterminant, et ne se déterminent quo
dans la substance. Ils sont universels en ce qu'ils conviennent à toute
substance; ils n'existent pas d'une existence universelle, en ce qu'ils
dépendent de la substance pour exister, au moins d'une existence
déterminée. Aristote appelle les modes les substances secondes; il eût
mieux fait peut-être de les nommer les seconds de la substance.
Si maintenant on veut sortir de cette généralité et descendre
des _generalissima_ aux simples _generalia_, des catégories aux
_catégories_, permettez-nous ce nom, des prédicaments aux entités
prédicamentales, cela s'appelle descendre _les degrés métaphysiques._
Les modernes ont appelé cela l'échelle de l'abstraction, la génération
ou la généalogie des idées abstraites.
Soit la catégorie de la substance: si vous la prenez pour matière et que
vous y ajoutiez la forme de _corporéité_ (Condillac aurait dit: si à
l'idée de substance vous ajoutez l'idée d'étendue limitée), vous avez
une nouvelle essence, celle de _corps_. Si au corps vous ajoutez
la forme de l'_animation_, vous avez l'_animal_. A cette essence,
l'addition d'une forme que les scolastiques appelaient la _rationalité_,
et qui est tout simplement la raison, vous donnera l'_homme_. Enfin si
l'homme est affecté d'une forme individuelle qui ne peut se désigner
que par un nom propre, pour Socrate, la _socratité_, pour Platon, la
_platonité_, vous aurez _Socrate_ ou _Platon_[418].
[Note 418: Porphyr., _Isag._, I, c. II, §23, p. 8 de la trad. de
M. Barth. Saint-Hilaire.--Boeth., _in Porph. translat._, l. II et III.
Cette échelle de l'abstraction est ce qu'on a appelé dans l'école
l'arbre de Porphyre, dont on peut voir la représentation graphique dans
Boèce (p. 25 et 70 de l'édit. de Basle; 1 vol. in-fol., 1546).]
Les trois derniers degrés de cette échelle portent les noms de genre,
d'espèce, d'individu. L'animal est un genre, l'homme une espèce, Socrate
ou Platon un individu.
On a déjà vu quelle importante distinction devait être introduite entre
les divers modes ou attributs, les uns étant nécessaires, les autres
accidentels. Le langage commun tient peu de compte de ces distinctions;
il confond assez fréquemment tous ces mots d'attributs, de modes, de
qualités, etc.; la dialectique était fort précise sur ce point.
D'abord, nous avons vu mettre au sommet de l'échelle les attributs ou
genres _les plus généraux_, sous le nom de prédicaments.
Parmi eux, il en est un spécial qui se nomme la _qualité_: une chose est
bonne ou mauvaise, voilà la qualité; une chose est assise ou debout, ce
n'est pas la qualité, c'est la situation.
Comment une essence se réalise-t-elle? par l'adjonction d'une
détermination actuelle à la matière en puissance, et cette détermination
actuelle qui ressemble à la qualité, en ce qu'elle qualifie l'être, a
cependant un caractère exclusif de cause créatrice ou formatrice qui
la distingue de tout autre attribut, et c'est pourquoi on l'appelle
_forme_. Comme cette forme, en s'adjoignant ce qui lui sert de matière,
convertit la substance et cause la formation d'une essence nouvelle, on
l'appelle _forme substantielle, forme essentielle_ et quelquefois aussi
_essence formelle_[419].
[Note 419: Ces expressions sont telles que les Latins ont préférées
pour rendre ce qui est autrement dit dans Aristote, et elles sont
devenues sacramentelles en scolastique. Aristote appelle presque
toujours [Grec: to ti aen sinai] ce que le moyen âge nommait _forme
essentielle_ ou _substantielle_, et les traducteurs de sa Métaphysique
n'ont pas fait difficulté d'employer cette dernière expression. (L. I,
c. II et l. VII, c. IV et suiv., t. I, p. 12 et t. II, p. 8.) Cependant
ne dénature-t-elle pas la doctrine d'Aristote? ne lui donne-t-elle pas
une apparence exagérée de réalisme: presque de platonisme? Buhle a osé
dire contrairement à l'opinion établie: «Aristote n'admettait pas les
formes substantielles, qui n'eussent été autre chose que les idées de
Platon.» (_Hist. de la phil._, Introd., sect. 3, trad. de Jourdan, t. 1,
p. 687.) C'ets aller trop loin. Aristote emploie souvent dans le sens
d'essence les mots [Grec: morphae, eidos, logos] même (ce dernier mot
pour définition comme souvent _ratio_ chez les scolasliques). [Grec: Ho
logos taes ousias](_Met_., v, 8). [Grec: Eidos de lego to ti aen einai
ekatton kai taen protaen ousian] (_Met._, VII, 7). Hae ousia gar esti to
eidos, to enon] (_ib._ 12) [Grec: Hae morphae kai to eidos touto d'estin
o logos o taes ekastou ousias] (_De gen. et corr._, II, 8) [Grec: Ti de
os to eidos; to ti aen einai]. (_Met._, VII, 4.) On pourrait multiplier
les citations.]
Nous comprenons tous ces mots. Mais à mesure que nous descendons les
degrés métaphysiques, nous voyons l'être se transformer par l'addition
de nouveaux modes. A chaque degré supérieur est une essence plus ou
moins commune qui se particularise au degré inférieur. Au premier degré
est quelque chose d'universel qu'une addition divise et rend différent
de soi-même. Aussi cette essence susceptible d'être ainsi différenciée,
est-elle dite quelquefois _non différente, indifférente_. Ce qui vient
la modifier, ce qui, par exemple, vient, dans un genre en général
introduire un genre plus particulier, différent du premier et qu'on
appelle _espèce_, se nomme _la différence spécifique_ (qui engendre
l'espèce), ou simplement _la différence_.
La différence est une propriété qui engendre l'espèce; elle n'est pas
la simple propriété, qui n'est que l'accident particulier à une espèce.
Ainsi la raison et le rire sont particuliers à l'espèce humaine. Mais
la raison est la différence de l'homme à l'animal: elle constitue
et définit l'espèce. _L'homme est un animal qui rit_ ne serait que
l'énonciation d'un attribut _propre_ à l'espèce humaine et qui ne la
constitue pas. Un attribut de cette nature est un _propre_ ou une
propriété.
Pour ce que rire est le propre de l'homme,
dit Rabelais, qui savait la logique.
Enfin, les simples modes qui n'ont rien de caractéristique, rien
d'essentiel, qui peuvent être ou ne pas être, sans que l'essence à
laquelle ils appartiennent ou manquent, change de substance, d'espèce ou
de degré sont les _accidents_. Socrate est _camus_, Achille est _blond_;
voilà l'accident.
Ainsi, dans ce que le langage commun appellerait assez indifféremment
modes, accidents, qualités, attributs, la scolastique introduit des
distinctions fondamentales, et attache un sens technique à cinq mots,
_le genre, l'espèce, la différence, le propre_ et _l'accident_. On ne
peut, sans les prononcer à chaque instant, traiter des catégories ni de
la logique, et cependant Aristote avait écrit la sienne sans les définir
préalablement[420]. C'est pour y suppléer que Porphyre a composé son
_Introduction aux Catégories ou le Traité des cinq voix_[421], et cet
ouvrage a joué un rôle capital dans la scolastique. Ceci nous amène
enfin à la grande difficulté ontologique tant annoncée.
[Note 420: Car il les définit selon l'occasion, et notamment au
chapitre V du livre des Topiques on trouve presque le fond de l'ouvrage
de Porphyre.]
[Note 421: «Porphyrii Isagoga ([Grec: Eisagogae]) seu de quinque
vocibus. Tractatus II.» Les cinq voix sont en grec _genos, diaphora,
eidos, idiov, sumbibaechos_. (In Arist. _Op._, édit, de Duval, 1654, t.
I, p. 1.)]
Nous avons vu comment les degrés métaphysiques étaient placés au-dessous
des catégories. L'existence, Aristote aidant, a été distribuée et
mesurée à celles-ci d'une manière que nous voudrions avoir rendue
suffisamment claire. Cependant on aura remarqué deux points:--la
substance est le nom de l'être premier; les neuf autres prédicaments
sont de l'être en second.--Les dix pris ensemble sont, à des titres
inégaux, des choses, et en un sens, des universaux.
Maintenant nous avons vu que la substance est éminemment l'être en
soi et qu'elle communique l'être aux catégories collatérales. Si vous
descendez de ce premier degré au dernier, de ces _maxima_ de généralité
aux _minima_, ou de la substance en général à l'individu en particulier,
vous trouvez apparemment que l'individu existe et qu'il est être,
essence, substance. L'être n'a donc pas dépéri en descendant du sommet
au bas de l'échelle, il a persisté en passant par tous les degrés.
Ainsi, existence à tous les degrés; essence, corps, animal, homme,
Socrate, tout cela existe. Mais quoi! à chaque degré une forme nouvelle
est venue constituer une nouvelle essence; ainsi donc autant d'essences
que de degrés, sans compter qu'au-dessous de chaque genre il y a plus
d'une espèce, au-dessous de chaque espèce, plusieurs individus. Puisqu'à
chaque degré une forme distinctive est venue constituer une essence, les
essences, hiérarchiquement subordonnées, sont distinctes, différentes
les unes des autres. Ce sont des êtres essentiellement et numériquement
différents. Ainsi il y a des corps, et ce n'est pas là un genre; il y
a des genres (_animal_, etc.), ce ne sont pas des espèces; il y a
des espèces (_homme_, etc.), ce ne sont pas des individus. Que leur
manque-t-il à chacun, corps, animal, homme, pour l'existence, pour être
chacun à leur degré une essence déterminée? n'ont-ils pas la matière
et la forme, la matière donnée par le degré supérieur, la forme dans
l'attribut générateur qui les constitue? Et comme originairement la
substance a été le point de départ, et qu'elle n'a disparu à aucun des
degrés, jusques et y compris celui de l'individu, ils ont tous et
chacun la réalité entière, la condition de l'être, l'être premier, une
existence substantielle et déterminée. La conséquence apparente de tout
cela, c'est que les degrés métaphysiques sont des degrés ontologiques,
et que notamment les genres et les espèces sont des réalités.
Cette conséquence semble inévitable, et cependant qu'on y réfléchisse.
D'abord que devient le principe d'Aristote qu'aucun universel n'est
substance[422]? Les genres et les espèces sont des universaux, et voilà
qu'on leur décerne l'existence substantielle! Il ne s'agit plus cette
fois d'un universel à part et suprême comme l'est la substance; il
s'agit de toutes les sortes d'universels. A-t-on quelque artifice pour
concilier le principe d'Aristote avec l'autre principe qui veut que
l'existence soit partout où il y a matière et forme?
[Note 422: [Grec: Ouden ton katholon uparchonton ousia esti.]
(_Met._, VII, XIII. T. II et p. 9 dans la trad.)]
Puis, y a-t-on bien pensé? qu'est-ce, par exemple, qu'un genre ayant une
existence réelle et distincte comme genre, qu'un animal qui n'est aucune
espèce, ni homme, ni quadrupède, ni oiseau? Qu'est-ce qu'une espèce
existant substantiellement, avant qu'il y ait des individus? Qu'est-ce
que l'homme qui n'est encore ni Socrate, ni Platon, ni aucun autre, et
qui existe cependant substantiellement comme eux? La raison n'admet
point cela; le sens commun se révolte. Si les genres et les espèces ou,
pour mieux dire, les universaux existent autant que les individus, il
faut que ce ne soit pas comme les individus; il faut que ce soit d'un
mode d'existence particulier que nous n'avons encore ni défini, ni
deviné; mais alors quel mode d'existence? La solution de la question
n'est pas à notre charge. A l'exprimer seulement, on en aperçoit dans le
système admis toute la difficulté, et l'on voit en même temps que cette
difficulté et peut-être la question même proviennent des prémisses
posées dans les généralités de la dialectique, et résultent des notions
ou des locutions qu'elle adopte pour déterminer les conditions
absolues de l'être et la classification méthodique de ses degrés de
transformation. C'est ici qu'il y a vraiment un départ à faire entre la
science des choses et celle des mots.
Voilà dans sa première généralité la question qui a valu à l'esprit
humain des siècles d'efforts et d'angoisses.
La question en elle-même était soluble. Mais comment n'aurait-elle pas
été obscure et douteuse, du moment qu'elle était posée dans la langue de
la dialectique, et compliquée tout à la fois par les principes et les
expressions qui devaient dans l'esprit du temps servir à la résoudre?
En effet, Aristote a établi plusieurs principes, sinon contradictoires,
au moins difficilement conciliables. C'est assurément un principe
fondamental chez lui qu'il n'y a de réel que la substance déterminée;
que toute la réalité est dans le particulier, l'individuel; que c'est là
la substance première. Et cependant il admet l'être dans les attributs;
il distribue l'être aux catégories qui sont les attributs les plus
généraux; il assigne à la forme qui est sans matière et qui n'est qu'une
puissance à la fois déterminante et générale, la vertu de produire
l'être réel en s'appliquant à la matière elle-même indéterminée et
universelle; enfin il dit que les genres sont des notions ou des
attributs essentiels, et classant les genres ainsi que les espèces parmi
les substances, il ajoute que les espèces sont plus substances que les
genres, quoiqu'il ait donné pour une des propriétés fondamentales de la
substance celle de n'être susceptible ni de plus ni de moins[423].
[Note 423: _Met:_ * V, VII, VIII et XXVIII; VII, IV, V et VI.
_Categ._, V. _Topic._, I, V.]
Ces divers principes, dont nous croyons avoir fait comprendre la
génération, et qui, bien qu'assez difficiles à raccorder dans Aristote,
s'expliquent par l'inévitable diversité des points de vue que traverse
nécessairement toute haute métaphysique, parvenaient aux penseurs de
nos premiers siècles, non pas tout à fait conçus dans leur rédaction
primitive à la fois précise et large, ni rapportés les uns aux autres,
comme dans le maître, par l'unité d'un esprit puissant et systématique,
mais épars, morcelés, décousus, et hormis peut-être dans une seule
version littérale des deux premiers livres de la Logique, cités,
rappelés, appliqués incidemment et quelquefois au hasard, suivant les
besoins de leur thèse, par les interprétateurs du péripatétisme. Sur
la foi de ces autorités secondaires, ces principes, acceptés par de
fervents adeptes, presque sans choix, avec une confiance, une déférence
égale, portaient nécessairement de l'embarras et de la confusion dans
les esprits et dans la science; et l'effort comme le désespoir de la
scolastique fut constamment d'éclaircir, de coordonner, de concilier
tous ces principes, et d'amener la dialectique à l'état de concordance
méthodique et démonstrative, qu'il semblait qu'elle ne pouvait manquer
d'avoir, soit dans la nature des choses, soit dans l'esprit infaillible
de son créateur.
Avant la découverte de l'idéologie, le langage était toujours
ontologique, même lorsqu'il s'appliquait à la seule logique. De là une
ambiguïté continuelle qui permet de se servir des mêmes mots à ceux qui
parlent des choses, et à ceux qui ne traitent que des idées, à ceux qui
décrivent les conditions de l'être, et à ceux qui n'exposent que les
lois de l'esprit. La question de la réalité des universaux, ou du moins
une question analogue, celle de la réalité des objets de nos idées,
aurait donc pu s'élever en quelque sorte sur tous les points que
traitait la philosophie du moyen âge. La question a principalement porté
sur les genres et les espèces; mais elle aurait pu s'appliquer à tout le
reste, et ainsi devenir facilement la controverse générale, soit entre
la doctrine du subjectif et celle de l'objectif, soit entre l'empirisme
et l'idéalisme, soit entre le scepticisme et le dogmatisme. Elle n'a
jamais atteint alors ce degré d'étendue et de profondeur, ne l'oublions
point, sous peine de la dénaturer, et d'attribuer aux temps passés ce
qui appartient à l'esprit moderne, la clairvoyance et la hardiesse dans
les conséquences; mais comme ces grandes questions étaient là, toujours
voisines de celle des universaux qui les côtoyait pour ainsi dire, on
s'est plus tard laissé quelquefois aller en exposant celle-ci, à la
confondre avec celles-là; et l'on a métamorphosé les dialecticiens du
moyen âge en contemporains de Hume, de Kant, ou d'Hegel. S'ils y ont
gagné en étendue d'intelligence, ils y ont perdu en originalité.
Nous nous attacherons scrupuleusement à conserver à ces esprits
singuliers leurs vrais caractères, comme aux questions qui les ont
occupés leurs véritables limites.
Nous avons essayé de montrer comment l'aristotélisme devait
naturellement donner naissance, par la confusion apparente des principes
ontologiques et des principes logiques, à la question des universaux. En
fait, il est bon de rappeler de quelle manière elle s'est élevée; de le
rappeler seulement, car cette histoire a déjà été supérieurement écrite,
et ici nous ne pourrions que répéter M. Cousin.
Nous croyons avec lui que cette question, les scolastiques auraient bien
pu ne pas l'apercevoir, si Porphyre, au début de son Introduction aux
catégories, ne les eût avertis qu'elle existait.
On ne peut, en effet, trop le redire: Aristote a conquis le monde savant
par ses lieutenants, plus encore que par lui-même. Ses catégories
étaient le préliminaire de la science. Saint Augustin, ou plutôt
l'auteur d'un livre qui porte son nom, a expliqué les catégories à
l'école des Gaules. L'Isagogue de Porphyre était le préliminaire des
catégories; Boèce a fait connaître Aristote et Porphyre, et commenté
l'Isagogue, les Catégories, la Logique. Les esprits, touchés surtout
de ce qui les initiait à la science, se sont arrêtés longtemps, sont
incessamment revenus au point de départ. Par moment, l'introduction de
Porphyre a semblé le livre unique. «Il est bon de commencer par là,»
dit un spirituel contemporain d'Abélard, «mais à condition de n'y point
consumer son âge, et que le livre ne soit pas l'entrée des ténèbres.
Cinq mots à apprendre ne valent pas qu'on y use toute une vie, et il
faut qu'une introduction conduise à quelque chose[424].»
[Note 424: Johan. Saresber. _Metalog._, l. II, c. XVI.]
Or, au début même de cette introduction, que rencontrait-on? un problème
posé sans solution. En annonçant l'objet de son ouvrage, Porphyre dit
qu'il s'abstiendra des questions plus profondes ([Grec: ton *athuteron
zaetaematon], _ab altioribus quaestionibus_). «Ainsi je refuserai de
dire,--si les genres et les espèces subsistent ou consistent seulement
en de pures pensées;--ni s'ils sont, au cas où ils subsisteraient,
corporels ou incorporels;--ni enfin s'ils existent séparés des choses ou
des objets, ou forment avec eux quelque chose de coexistant[425].»
[Note 425: Porphyr. _Isag. praefat._, c. I.--Boeth., _in Porphyr. a
se transl._, p. 53.--Cousin, _Fragm. philos._, t. III, p. 84.--Ouvrag.
inéd. d'Ab., _Gloss. in Porphyr._, p. 668.--L'Introduction de Porphyre a
été traduite pour la première fois par M. Barthélémy Saint-Hilaire, t.
I, p. 1 de sa traduction de la Logique.]
Quelle est la recherche que Porphyre écarte? quelle est la question sur
laquelle il s'abstient de s'expliquer? C'est une question qui avait
troublé la philosophie antique, une question que Porphyre, platonicien
et péripatéticien tout ensemble, devait connaître à plus d'un titre et
considérer sous plus d'une face; car elle avait occupé l'Académie, le
Lycée, le Portique.