science d'être, au mauvais sens de l'expression, une science de mots.
L'esprit considère toujours plus ou moins les choses, les idées, les
mots. S'il tend à ne considérer que les choses, il ne se connaît pas
bien lui-même. S'il n'est attentif qu'aux idées, il perd le sentiment
des choses; et ce qu'il accepte pour des idées n'est bientôt plus que
des mots. S'il s'occupe des mots plus que de tout le reste, il prend
à la longue les mots pour les choses, et revient par un détour à
l'ontologie. Si cette ontologie était vraie, peu importerait le chemin
qui l'y aurait conduit; mais si elle est fausse, c'est alors qu'il ne
sait que des mots. Qu'est-ce donc en définitive qu'une science qui n'est
qu'une science de mots? c'est une fausse ontologie.
Or, maintenant, est-ce là ce qu'a été la scolastique? Telle est la vraie
question, et elle ne peut être résolue que par une étude suffisante de
la scolastique même. Et comme il s'agit de savoir si finalement elle a
dit mensonge ou vérité, on ne peut chercher à la passablement connaître,
sans étudier avec elle le fond des choses; car on ne saurait juger d'une
science qu'en la comparant à son objet, comme on ne juge de la fidélité
d'un portrait que par son modèle. Et cela déjà prouve que l'étude de la
scolastique n'est ni aussi superficielle, ni aussi gratuite, ni aussi
stérile qu'il l'a paru longtemps.
Ainsi, bonne ou mauvaise, la scolastique est une philosophie. Ce que
nous avons dit suffit, ce semble, pour dissiper sur ce point les
principaux doutes. Maintenant il y aurait à examiner d'abord si elle n'a
réellement été que ce que nous avons appelé une terminologie; puis si
cette terminologie a produit une fausse ontologie. Sur ces deux points,
nous le disons d'avance, elle ne nous paraît pas irréprochable; mais
elle n'est pas pour cela une science de néant.
Nous avons déjà montré en général qu'une science qui mériterait, au sens
où nous l'entendons, ce nom de science terminologique, ne serait pas
nécessairement une science vaine. Faisons application de ces idées à la
scolastique.
Si cette philosophie est une science purement terminologique, elle est
bien au moins une grammaire. La grammaire fait profession d'être la
science des mots. Est-elle pour cela une science vaine et qui n'importe
en rien à la connaissance des réalités? Prenons un exemple pour plus de
clarté, et choisissons-le parmi les plus simples.
Au début de toute grammaire, on vous dit que les premiers mots dont vous
deviez vous occuper, sont les noms. Les noms sont les mots qui désignent
et les choses qui sont et ce que sont les choses. Les choses sont des
substances, et pour cette raison les noms sont appelés substantifs.
Ce que les choses nommées par les substantifs, sont en sus de leur
substance et de leur existence, est en quelque sorte ajouté à leur
substance, et les noms de ce qui s'ajoute ainsi sont dits adjectifs. En
d'autres termes, les noms désignent d'abord les choses, celles qui sont
considérées comme subsistant par elles-mêmes; mais il y a autour de ces
choses, ou dans ces choses, des circonstances, modes, accidents, ou
qualités qui sont comme _adjacentes_ aux substances (_adjacentia_, c'est
le mot de la scolastique et l'origine de celui d'_adjectif_), et qui
peuvent, jusqu'à un certain point, êtres prises comme des choses,
si bien que les adjectifs peuvent revêtir à leur tour la forme des
substantifs et continuent alors de désigner les attributs pris
substantivement, c'est-à-dire considérés comme s'ils existaient hors
des choses auxquelles en réalité ils ne se rencontrent que réunis, et
conséquemment comme s'ils existaient par eux-mêmes à la manière de ces
choses. Tout le monde reconnaît là les substantifs abstraits.
Cette première classification des mots ne fait-elle connaître que des
mots?
1° D'abord elle vous apprend que l'esprit croit naturellement une
existence réelle aux choses individuelles.
2° Puis, parmi ces substantifs qui les nomment, les uns désignent
exclusivement un individu déterminé, les autres tous les individus
semblables ou comparables, comme _arbre, homme, animal_. Or ceci nous
enseigne que l'esprit a le besoin et la puissance de donner aux choses,
en les considérant dans ce qu'elles ont de commun, des noms communs
aussi, noms abstraits des réalités individuelles, et de former ainsi
des genres et des espèces qui sont tout au moins les noms abstraits des
concrets individuels.
3° En outre, ces substances quelconques désignées par les substantifs
peuvent avoir des attributs exprimés aussi par des noms, et cela veut
dire encore que l'esprit a la faculté de considérer ces mêmes attributs
comme les sujets hypothétiques de certains autres attributs qu'il
distingue ultérieurement, et de donner ou supposer à ces sujets de sa
composition une certaine réalité, peut-être factice, sous la forme
d'abstraction. Ainsi, à ne la considérer que comme une notion, la
couleur n'est que le nom substantif de l'attribut du corps coloré, et
elle devient à son tour le sujet d'autres attributs, elle est dite
blanche, rouge, etc.; puis la blancheur, prise à son tour pour sujet,
est dite terne, éclatante, etc. Or, la connaissance de cet emploi des
idées et des mots est déjà un résultat idéologique, ou une vue de
l'esprit humain.
4° Il est naturel de se demander ce qu'il en est de tout cela dans la
réalité et indépendamment de l'esprit humain; et la grammaire a prévenu
et même hypothétiquement résolu la question. Quand elle dit que les noms
désignent des choses ou des qualités, elle suppose apparemment qu'il y a
des choses et des qualités. Les choses réelles, individuelles, elle les
appelle substances, ou choses qui existent par elles-mêmes. Elle appelle
ainsi non-seulement des substances accessibles aux sens, mais des
substances invisibles; Dieu, une âme, sont des substantifs comme cet
homme ou cette pierre. La perception par les sens n'est pas l'unique
garant de la substance, et l'on croit à des choses qu'on ne voit pas.
Les langues faites sous l'empire de cette croyance la constatent; mais
la justifient-elles? Elles font une distinction entre les substances et
les qualités. Celles-ci sont dites ne pas exister par elles-mêmes, et
elles ne sont que des choses en d'autres choses. Cependant elles sont
nommées isolément, absolument, et supposées ainsi des choses par le
langage. Cette supposition est-elle un démenti donné à la distinction
précédente? Les qualités existent-elles, et comment existent-elles?
Faut-il prendre le langage pour la réponse réelle et décisive à cette
question? Il en préjuge la solution; il est, au moins par hypothèse,
ontologique. Il décrit les réalités comme elles paraissent être à
l'esprit, et tout au moins comme elles pourraient être effectivement. La
grammaire n'est donc pas radicalement étrangère à l'ontologie. Elle la
suppose en traduisant les idées de l'esprit humain.
5° Dès qu'elle a fait connaître les noms, elle expose les circonstances
dans lesquelles ils se trouvent placés les uns par rapport aux autres,
ou les relations verbales que leur donne le langage raisonné. Car
la grammaire n'est pas une simple nomenclature; toute grammaire est
syntaxe, même dès ses premières pages. Les choses nommées sont exprimées
les unes relativement aux autres. Par exemple, on énonce qu'une chose
est en la possession d'une autre ou qu'elle passe en la possession d'une
autre; on énonce qu'une chose reçoit l'action d'une autre, et cela par
le moyen d'une autre. Ce sont les différents _cas_ des noms, c'est le
génitif, le datif, l'accusatif, l'ablatif. Voilà certainement encore de
la pure grammaire.
Et tout cela cependant signifie que l'esprit établit des rapports entre
les objets; tout cela énumère et définit quelques-uns de ces rapports.
La possession ou _habitude_ qui est exprimée par le génitif ou attribuée
par le datif, le rapport d'action à passion, de moyen à résultat, sont
assurément des conceptions de l'esprit, et si l'on n'avait pas soin de
les analyser comme telles, on ferait de la mauvaise grammaire. Ainsi
le rapport de possession serait une définition bien vague et bien
insuffisante de celui qui est exprimé par le génitif, lequel exprime
entre autres une forme de possession particulière, celle de l'attribut
par le sujet; le rapport de l'agent au patient que représente en général
celui du sujet au régime ou du nominatif à l'accusatif, se rattache
souvent à celui de l'effet à la cause; enfin l'ablatif qui correspond à
l'idée de moyen, désigne souvent ce qu'on appelle dans l'école _la cause
instrumentale_. Il y a là un assez grand nombre d'idées de relation,
nécessaires à l'esprit humain qui les emploie, transporte ou convertit
avec une liberté et une autorité singulières. La grammaire est confuse
et inexacte si elle ne les distingue, les ordonne et les définit; et
quand elle fait cette opération sur les mots, elle décrit en même temps
des idées nécessaires à l'intelligence, et touche à ce qu'un philosophe
allemand appelle l'architectonique de l'esprit humain.
Le fait-elle dans un point de vue vraiment psychologique, elle cesse de
regarder ces notions comme de simples nécessités de la pensée. L'esprit,
en effet, ne les emploie pas uniquement comme les seuls moyens d'avoir
des choses une conception qui lui serve. Il y croit en même temps qu'il
en use, c'est-à-dire qu'il a l'invincible conviction que ces rapports
sur lesquels il raisonne sont effectivement les rapports externes des
choses, et qu'en dehors de lui il y a des causes, des effets, des
agents, des moyens, des résultats, etc.; en un mot, que cette liaison
idéale de ses perceptions est la copie fidèle des relations entre les
objets de la nature. Comme les noms qui les désignent, les choses ont
pour lui leurs cas, et le monde réel serait incompréhensible s'il
n'était pas tel qu'il est compris. Encore sous ce rapport, on voit que
la grammaire suggère et suppose une ontologie.
Est-ce donc qu'il n'y ait pas en grammaire de pures questions de mots,
exclusivement relatives à l'expression indépendamment de la réalité
qu'elle exprime, et qui n'appartiennent qu'à la nature propre du langage
en général ou d'une langue en particulier? Si vraiment, et toute langue
offre de ces questions-là. Par exemple, que les cas soient désignés
par les désinences des mots comme en latin, par des articles comme en
français, par des désinences et par des articles comme en grec; c'est un
point de grammaire qui n'a rien de commun avec la science de la pensée
ou de la nature. Que les substantifs abstraits soient de tel ou tel
genre, qu'ils soient tous féminins plutôt que masculins ou l'inverse,
ce n'est pas là non plus une vraie question métaphysique; ce n'est en
grammaire qu'un point de fait à éclaircir ou à connaître. Enfin des
questions même plus profondes, comme celles de la composition des mots,
de leur transfusion d'une langue dans une autre, de la manière dont les
idiomes se sont successivement engendrés, quoiqu'elles ne puissent être
résolues sans une analyse assez fine des idées, sont cependant des
questions qui, pour la plupart, dépendent de l'état des esprits dans
les pays et les temps où les langues se sont formées. Bien qu'elles ne
soient pas uniquement verbales, et qu'elles touchent à la philosophie
de l'histoire, on peut encore les regarder comme des questions
grammaticales; elles appartiennent à la linguistique, à la science des
mots.
Mais enfin, dans les rapports généraux eux-mêmes du langage avec la
pensée, n'y a-t-il pas des points dont l'étude est indifférente, ou peu
s'en faut, à toute philosophie réelle? Je le crois, encore qu'on ne
puisse les parfaitement étudier sans philosophie; prenons pour exemple
tout ce qui concerne le langage figuré. La connaissance approfondie
du langage figuré conduirait sans doute à cette remarque, vraiment
philosophique, que la faculté de nommer les objets ne va pas sans un
penchant à représenter les uns par les noms des autres, en vertu de
certaines similitudes qui frappent l'imagination plus que la raison; en
d'autres termes, à parler par images. Ou pourrait rechercher encore
si, comme quelques-uns l'ont prétendu, toute langue est exclusivement
métaphorique, ou si seulement le langage figuré est de fait mêlé au
langage direct, et dans ce cas, si ce mélange est utile, s'il est
inévitable, s'il y aurait quelque motif et quelque possibilité de
l'abolir et de composer une langue absolument dénuée de figures. C'est
là de la philosophie sans aucun doute, mais c'est de la philosophie du
langage, et quoiqu'on en pût tirer encore quelques inductions sur la
nature de l'esprit humain, la connaissance de la réalité n'est pas fort
engagée dans l'étude de ces questions, et pour celui qui les résout
sainement, elles n'ont pas un rapport essentiel avec la vérité de nos
idées objectives. Encore est-ce une simple opinion que j'exprime, et la
thèse contraire a-t-elle été soutenue par des philosophes qui ont donné
au langage une importance philosophique supérieure à celle que je suis
disposé à lui reconnaître.
J'ai parlé tout à l'heure des substantifs abstraits; il y en a de
différentes sortes. Prenons ceux qui expriment substantivement ces
qualités qu'on nomme dans l'école les accidents de la substance,
comme la qualité d'être _blanc, amer, mou,_ etc., ou _la blancheur,
l'amertume, la mollesse_, etc. Les abstractions de cette sorte ne
représentent aucune substance réelle. Il y a des substances qui ont
diverses qualités, entre autres celle d'être _molles, amères_ et
_blanches_; il n'y a pas une chose qui soit substantiellement _la
blancheur, la mollesse, l'amertume_ en elle-même. Lorsqu'on isole ces
accidents par la pensée et le langage, et que l'on en fait les sujets
de certaines propositions, quand on dit _la blancheur est agréable,
l'amertume est répugnante_, le sens commun avertit que ce sont des
sujets hypothétiques et artificiels dus au pouvoir généralisateur
de l'esprit; c'est une translation de l'adjectif au substantif, de
l'attribut au sujet, qui a peut-être quelque analogie avec la propriété
translative ou métaphorique du langage, et qui n'a pas beaucoup plus
de réalité que ces autres locutions, _le choc des opinions, le feu des
passions, l'explosion de la colère_. C'est une translation ou métaphore
d'un autre genre; la première rendait l'insensible par une comparaison
avec le sensible, ou l'invisible par une image; la seconde convertit
l'attribut en sujet et la qualité en substance. C'est un don, un
pouvoir, peut-être une faiblesse de l'esprit humain, que d'opérer ces
métamorphoses, mais la réalité n'est guère intéressée dans tout cela.
Dans ces termes, l'étude de cette classe de substantifs abstraits (celle
des substantifs qui répondent aux qualités accidentelles des êtres)
n'est et ne doit être qu'une étude de mots; et c'est savoir les choses
comme elles sont, que de savoir dans ce cas qu'elles ne sont pas
essentiellement comme les mots, ou que les mots ne sont que des mots.
Que si, par impossible, on croyait le contraire, et qu'abusé par les
apparences du langage, on fît jouer sans discernement à ces abstraits le
rôle des concrets individuels, que l'on prît les noms qui les désignent
pour des noms directs, même pour des noms propres, et qu'on supposât
des êtres partout où l'on a imposé des noms, alors on retomberait dans
l'inconvénient tant signalé de réaliser les abstractions, on ferait
de l'ontologie dans le mauvais sens, on traiterait les mots comme des
choses, et c'est alors qu'on mériterait l'accusation de n'édifier qu'une
science de mots: accusation grave, parce qu'on aurait prétendu savoir
autre chose. Le tort serait précisément d'oublier ou d'ignorer qu'on ne
savait que des mots.
Une science de mots n'est donc pas mauvaise en soi; ce qui est mauvais,
c'est de prendre une science de mots pour une science de choses.
La scolastique, je le dis par avance, est plus d'une fois tombée
dans cette erreur. Lorsqu'on y tombe, il est évident qu'une foule
de questions oiseuses, de difficultés artificielles, doivent naître
successivement, et amener des solutions, des distinctions, des
inductions, en un mot des connaissances purement hypothétiques ou
relatives uniquement à la signification arbitraire de la langue qu'on a
gratuitement imposée à la science. Mais cette faute que la scholastique
a très-souvent commise, aucune philosophie, que je sache, ne l'a
constamment évitée.
En prenant des exemples dans la grammaire, je ne me suis pas beaucoup
éloigné de la scolastique. L'une a beaucoup d'affinité avec l'autre, et
l'on serait, dans certaines occasions, embarrassé de les distinguer;
ce qui deviendra plus évident, quand nous approcherons de plus près la
philosophie du moyen âge.
Ce fut une philosophie. Parmi les questions qui ont joué un rôle
philosophique, au moins dans l'antiquité, il en est peu que la science
du moyen âge n'ait traitées et résolues à sa manière. S'il est des
problèmes que nous n'y retrouvons pas, ce sont en général ceux dont
le progrès moderne de la science a révélé l'existence ou rétabli la
gravité; mais est-ce pour rien que nous voulons que l'esprit humain
ait, il y a deux ou trois siècles, subi une révolution? Entre autres
nouveautés, l'absolue liberté qui s'est introduite triomphalement dans
les sciences, ne doit-elle pas avoir amené et des idées et des questions
laissées jusqu'alors dans l'ombre ou dans le néant? Quoi qu'il en soit,
avant nous, chez les anciens, il y eut apparemment une philosophie. Je
n'égale pas la philosophie du moyen âge à celle de l'antiquité; le nom
d'Abélard pâlit auprès de celui d'Aristote, et le soleil de Platon
offusque de sa splendeur l'étoile de saint Thomas; mais enfin je dis que
l'une de ces philosophies s'est occupée de presque tout ce qui occupait
l'autre. La plus récente n'a pas été aussi étroite, aussi exclusive
qu'on l'imagine. Elle l'a été dans sa forme; et c'est par là qu'elle
s'est compromise. Elle a fait passer la science sous une forme
exceptionnelle, et, par là, elle en a restreint et surtout dissimulé
l'universalité.
La philosophie, au XIIe siècle, s'appelait ordinairement la dialectique.
On donnait à ce mot un sens analogue a celui qui a prévalu dans
le commun usage. La dialectique était l'art logique ou la logique
appliquée. Les anciens l'avaient souvent entendu autrement. La
dialectique de Platon est la recherche de ce qu'il y a de général dans
le particulier, d'absolu dans le relatif, la recherche de l'idéal
scientifique[365]. C'est une méthode ascendante qui, de nos perceptions
diverses écartant le multiple, le changeant, l'individuel, remonte a
l'essence, au permanent, à l'un. C'est une analyse, en ce sens qu'elle
décompose, afin d'élaguer l'accessoire et d'atteindre le principal ou
ce qui subsiste de chaque chose dans la raison éternelle; c'est une
synthèse, en ce sens que, des phénomènes complexes et variables, elle
semble former, par la vertu de l'intelligence, quelque chose qui n'est
aucun phénomène. Prise comme instrument logique, elle serait l'art de
la définition, puisqu'elle est la recherche de l'essence. C'est cette
dialectique que les alexandrins empruntèrent à Platon et amenèrent à la
rigueur d'un procédé scientifique[366]. Ce procédé se retrouve dans la
philosophie moderne, et quelques-uns de ses caractères subsistent, par
exemple, dans la dialectique d'Hegel[367]. Mais bien qu'il soit surtout
cher à Platon, il n'était pas ignoré d'Aristote, car c'est le procédé de
la science de l'être, de la science de l'universel, de la métaphysique
en un mot[368]. Le Stagirite n'admit pas toutes les conséquences
auxquelles cette méthode conduisait Platon; mais il la connut, il sut
même la pratiquer parfois, quoiqu'il réservât le nom de dialectique pour
cette partie de la logique qui ouvre la route de toutes les sciences en
discutant les principes, et trouve un procédé syllogistique pour traiter
un sujet donné en partant des propositions les plus probables[369]. Mais
pour lui la dialectique était loin d'être toute la philosophie. Il dit
même qu'elle lui est opposée, s'appuyant sur l'apparent, tandis que la
philosophie s'appuie sur la vérité[370]. Dans les mains des stoïciens,
la logique, niant ou du moins atténuant la vérité du général, devint peu
à peu une polémique subtile et négative. Déjà les mégariens l'avaient
transformée en argumentation sceptique; et ce n'est qu'après avoir porté
le nom d'éristiques, qu'ils avaient reçu celui de dialecticiens[371].
C'est dans un sens qui tient peut-être des idées des écoles mégarique
et stoïcienne, presque autant que des idées péripatéticiennes, que la
dialectique fut entendue au moyen âge[372]. Aristote avait distingué une
sorte de dialectique pratique qu'il appelle l'_art exercitif_[373],
et qui offrait bien quelques rapports avec l'_art_ par excellence des
scolastiques. La logique fut pour eux un terme général qui embrassait
toute la science de la raison, ce qu'on appellerait aujourd'hui la
philosophie de l'esprit humain; et comme la logique proprement dite
aboutit à la dialectique qui est la pratique de la science, elle fut
officiellement nommée la dialectique[374]. Abélard ne la définit nulle
part formellement; mais en intitulant _Dialectica_ son grand ouvrage de
philosophie logique, son _Organon_ à lui, il a suffisamment indiqué sa
pensée, expliqué son langage.
[Note 365: Voyez dans la traduction de M. Cousin l'argument du
_Philèbe_, et le _Philèbe_ lui-même, ainsi que _le Parménide_, t. II,
p. 280 et 440; t. XII, p. 8.--Cf. Hegel, _Hist. de la phil._, Oeuvres
complètes, (All.) t, XIV, p.240, Berlin, 1833.]
[Note 366: Cf. l'_Hist. de l'école d'Alex._, par M.J. Simon, t. I,
l. II, c. II.]
[Note 367: _Encycl. des sciences philos._ Logique, § 81, t. VI, p.
151.]
[Note 368: _Logique d'Arist._, trad. par M.B. Saint-Hilaire. _Dern.
Analyt._, l. 1, c. XI, §§ 6, 7 et 8.;--_Métaphys._, passim.]
[Note 369: _Logique; Topiq._, l. 1, c. II, § 6. _Réfut. des soph._,
c. XXXIV, § 3.]
[Note 370: _Id., Topiq._, l. 1, c. XIV, § 7.--_Réfut. des soph._, c.
XI, §. 8.]
[Note 371: Diog. Laert., l. II, c. X, n. 1.]
[Note 372: Brucker, _Hist. crit. phil._, t. III, p. 672]
[Note 373: _Topiq_., c. XI, § 1 et suiv.]
[Note 374: De bonne heure on les avait ainsi réunies. Cicéron
considère la dialectique comme une branche ou une moitié de la science
qu'il définit _ratio disserendi_, et qui est la logique. (_Topiq_.,
II.--_De Leg_., I, 23.--_De Fato_, I.) Boèce, dans son _Commentaire des
Topiques de Cicéron_, décompose la logique, et donne de la dialectique
les définitions consacrées que durent adopter les scolastiques. (Boet.
_Op_., p. 700.--Cf. S. Aug., _De Ord_., l. II, c. XI.--_Retract_, l. I,
c. VI.--Cassiod., _De Instit. divin. litt._, c. XXVII.--_De Artib. ac
Discipl_., c. III.)]
Quoi qu'il en soit, la dialectique, même en ce sens, n'étant qu'une
partie de la philosophie, il a paru que la Scolastique n'était aussi
qu'une partie de la philosophie; mais la dialectique, comme le
raisonnement humain, peut s'appliquer à toutes choses. Dans une bonne
classification, la dialectique comme science ne devrait s'appliquer
qu'à la dialectique même; partout ailleurs, elle n'est que procédé et
instrument; elle ne devrait pas même comprendre la logique proprement
dite, dont elle n'est que la suite ou la dernière partie. Mais s'il
plaît de l'appliquer à tout, de tout encadrer dans ses formes, de
chercher dans les notions qu'elle emploie et dans les règles qu'elle
pose les éléments de toute science, de se servir d'elle enfin comme d'un
_critère_ universel, on le peut faire, et elle devient alors, au lieu et
place de la philosophie, la reine des sciences, la science universelle;
elle obtient les titres de _disciplina disciplinarum, duae universae
scientiae, sola dicenda scientia_[375]. Sera-ce que la philosophie aura
été réduite en essence à la seule dialectique? non, c'est qu'elle aura
été exclusivement ramenée aux procédés et au langage de la dialectique.
Elle en aura sans doute souffert; la réalité ne peut sans violence et
sans dommage, passer comme par le laminoir d'une méthode exclusive; ce
qui est artificiel est toujours étroit, et le fond n'échappe jamais aux
vices de la forme. Mais pourtant, ainsi contrainte, la science n'aura
pas été supprimée. La scolastique n'a donc pas été la philosophie
réduite à la dialectique, mais aux formes de la dialectique.