prescrivait de vivre suivant son état. Une première ressource s'offrait
à lui, c'était l'étude; mais d'abord l'étude lui sembla sans attrait;
elle n'apportait plus la gloire avec elle. Toutefois des clercs venaient
le voir, et l'abbé de Saint-Denis, Adam, se joignait à eux pour lui dire
que le moment peut-être était arrivé de se consacrer plus que jamais au
travail, et surtout aux recherches théologiques. Ils lui répétaient que
maintenant l'amour du ciel lui pouvait inspirer ce que jadis peut-être
lui avait suggéré le désir de la réputation et de la fortune; que
son devoir était de faire valoir le talent que, selon la parabole
évangélique, le Seigneur lui avait remis, comme à son serviteur, et
qu'il réclamerait un jour avec usure. Ils ajoutaient que si, jusqu'ici,
il avait instruit les riches, il lui restait à éclairer les pauvres; que
le ciel, en le frappant, lui avait ouvert du moins l'asile de la paix de
l'âme, de la liberté d'esprit, de la tranquillité studieuse; et que le
philosophe du monde pouvait devenir aujourd'hui le philosophe de Dieu.
Abélard hésitait à suivre ces conseils; il lui en coûtait de reparaître
aux yeux des hommes. Mais il ne trouvait pas, dans l'abbaye de
Saint-Denis, le repos qu'il espérait. Il l'avait choisie comme la
première du royaume. On y avait reçu avec empressement un homme qui
devait illustrer la communauté. On y attendait de lui de l'éclat et
du bruit; il y cherchait le silence, la règle, l'oubli. Le premier
mouvement de son désespoir avait dû être le renoncement absolu au
monde. Or, l'antique fondation de Dagobert, agrandie et enrichie par la
munificence de la longue suite de rois, ses successeurs, cette maison
toute royale, une des institutions de la monarchie, monastère, dit saint
Bernard, plus dévoué à César qu'à Dieu, n'était nullement étrangère aux
choses mondaines, et tenait au siècle par de nombreux liens.
Irritable et attristé, Abélard y trouvait la vie peu régulière, les
moeurs relâchées. Il accusait l'abbé Adam lui-même de désordres
qu'aggravait sa dignité[94]. Habitué au ton du commandement, prompt à
tout régenter autour de lui, il s'éleva contre les dérèglements dont il
était témoin, et ses reproches qui n'étaient pas toujours discrets,
le rendirent bientôt à charge à tout le monde. Ses frères importunés
saisirent avec empressement les instances de ses disciples comme une
occasion de l'éloigner, et le pressèrent d'y céder en reprenant ses
leçons. Il résista longtemps; il répugnait à revoir le grand jour.
Cependant amis, ennemis, écoliers, religieux, l'abbé lui-même
insistaient, et entrant alors dans cette vie, de mobilité et de
tentatives changeantes que son âme inquiète allait prolonger, il
s'établit dans le prieuré de Maisoncelle, situé sur les terres du comte
de Champagne[95] pour y rouvrir son école à la manière accoutumée.
[Note 94: La manière dont Abélard parle des désordres de l'abbé et
des moines de Saint-Denis, ne permet pas le moindre doute. Ces désordres
sont affirmés par saint Bernard, par Guillaume de Nangis, par les
annales même du monastère. La chose était commune alors dans beaucoup de
couvents, et il n'y avait pas cent ans que les mêmes désordres, dans la
même maison, avaient nécessité une réforme entreprise par saint Odilon.
Deux actes d'administration charitable de l'abbé Adam, rapportés par
Duchesne qui veut le justifier, ne prouvent nullement qu'il menât une
vie régulière. (_Ab. Op_., ep. I, p. 19; Not., p. 1153.--Saint Bernard,
_Op._, ep. LXXVIII et not.--Guill. Nang. _Chron_., an. 1123, _Rec. des
Hist_., t. XX, p. 727.)]
[Note 95: «Ad cellam quamdam.» (_Ab. Op._, ep. I, p. 19 et 20.) D.
Brial seul dit que ce lieu est Maisoncelle. (_Rec. des Hist._, t. XIV,
p. 290.) Il y a dans le département de Seine-et-Marne plusieurs villages
de ce nom. Le lieu qu'habitait Abélard, désigné par quelques écrivains
sous le nom de _Trecensis cella_, peut être ou Maisoncelle de
l'arrondissement et du canton de Coulommiers, ou plutôt Maisoncelles du
canton de Villiers-Saint-Georges, arrondissement de Provins. Je ne crois
pas que le lieu de refuge d'Abélard, malgré cette désignation _Trecensis
cella_, doive être confondu avec le couvent de Troyes, appelé
_Cella, monasterium cellense_, ou Moustier-la-Celle, le monastère
de Saint-Pierre de Troyes. (_Gall. Christ._, t. XII, p. 539.) Le
P. Longueval veut qu'il ait enseigné à Provins dans un prieuré de
Saint-Florent de Saumur. Peut-être confond-il cette première sortie
du couvent avec la seconde qui le conduisit à Provins, au prieuré de
Saint-Ayoul. (_Hist. de l'Egl. gall_, t. VIII, l. XXIII, p. 355.--_Hist.
litt_. t. IX, p. 85.)]
Il retrouva sur-le-champ un auditoire attentif et nombreux; on parle de
trois mille étudiants. La foule reparut, et bientôt ce lieu retiré ne
suffit plus à l'abriter ni à la nourrir. Ramené par le malheur aux plus
sérieuses méditations, préoccupé des devoirs de sa profession nouvelle,
devenu par l'étude et plus savant et plus subtil[96], il rendit son
enseignement éminemment religieux, sans abandonner ces sciences profanes
dont on lui demandait surtout les leçons. Il en fit comme un appât dont
la saveur attirait les disciples à cette philosophie véritable qui était
enfin pour lui celle de Jésus-Christ, imitant ainsi celui qu'il appelait
le plus grand des philosophes chrétiens, Origène. La manière en effet
dont saint Grégoire le Thaumaturge nous dit qu'enseignait ce profond
et singulier docteur offre assez d'analogie avec la méthode d'Abélard.
C'est bien, au reste, celle de quiconque veut fonder la foi sur
la raison. «Point d'arcane pour Origène,» dit le Thaumaturge, «il
expliquait tout[97].»
[Note 96: «De acute acutior.» (Oth. Fris., _De Gest. Frid._, t. I,
c. XCVII.)]
[Note 97: «Summum christianorum philosophorum Origenem.» (Ep. I, p.
19.) Voyez le passage de Grégoire dans l'ouvrage de D. Gervaise (t. 1,
p. 131) ou dans ce père lui-même. (_Orat. panegyric. et charist. ad
Origen_, p. 73. S.P. Greg. cogn. Thaum. _Op._, Paris, 1621.)]
Le tour théologique qu'avait pris l'enseignement d'Abélard ne fit
qu'exciter davantage la curiosité, et le professeur obtint un succès qui
rappelait le passé. Pour s'instruire à la fois dans la science séculière
et sacrée, on se pressa dans son école, et la décadence des autres
établissements recommença. Les maîtres se déchaînèrent de nouveau contre
lui. On attaqua tout, et sa manière et son droit d'enseigner. On lui
reprocha, mais non pas en face, d'être, contrairement aux devoirs
monastiques, encore trop captivé par l'étude des livres profanes, et
d'avoir usurpé, cette fois sans qu'un supérieur l'autorisât, la maîtrise
en théologie. Son école était en effet une oeuvre volontaire et privée;
il n'était plus maître et comme recteur de celle de Paris, il n'était
théologal d'aucune église. La publicité des écoles monastiques
n'existait pas de droit, et d'ailleurs il enseignait hors de son
couvent. On demandait donc son interdiction, et l'on ne cessait de
presser dans ce sens, archevêques, évêques, abbés et tout personnage
revêtu de quelque titre ecclésiastique. On travaillait à soulever tout
le clergé contre lui.
Abélard commença par braver l'orage; il s'était accoutumé à dédaigner
ses ennemis. Sa supériorité avait jusqu'ici accablé tous ceux qu'elle
avait irrités.
N'ayant rien perdu de sa science éloquente, voyant son auditoire
renouvelé, il pensait avoir gardé tout son ascendant, et il
méconnaissait ce que le temps apporte de changement dans la situation
des plus heureux, ce que le malheur enlève d'autorité au talent des plus
habiles. Le respect et l'empressement de ses disciples lui faisaient
illusion. Il ne savait pas qu'une puissance interrompue ne se retrouve
guère, et que depuis sa chute une ombre funèbre avait été portée sur
tout son avenir.
Il arriva que, pressé par ses élèves, il entreprit de rédiger ses leçons
théologiques. Son intention déclarée était d'affermir les fondements
mêmes de la foi; et puisque le philosophe était maintenant un religieux,
de rendre témoignage de sa profession en enseignant la philosophie
religieuse. Or, la première vérité de la philosophie religieuse, c'est
Dieu; la première question, c'est la nature de Dieu. Son ouvrage fut
donc un traité sur la nature de Dieu, c'est-à-dire sur l'Unité et la
Trinité divine. C'est l'_Introduction à la Théologie_ que nous avons
encore[98]. Il essaie d'y exposer ce qui, ainsi qu'il l'observe
lui-même, est plus fait peut-être pour la pensée que pour l'expression.
Démontrant, comme on dit, la foi par la raison, il veut répondre aux
hérétiques et surtout aux incrédules qui se piquent de philosophie,
par un christianisme philosophique. De là cette thèse persévéramment
soutenue que le dogme peut être présenté sous une forme rationnelle,
qu'il faut comprendre ce qu'on croit, qu'il n'y a point de mystère
qui ne puisse être éclairci par des explications ou du moins par des
similitudes choisies avec discernement, et que la dialectique, cette
maîtresse de la raison, doit être conciliée avec les croyances
chrétiennes, si l'on ne veut pas qu'elle les ébranle, en les mettant en
contradiction avec ses propres lois. Une conséquence assez naturelle
était de placer l'autorité des philosophes presqu'au rang de celle des
saints; de prétendre que la raison, révélation intérieure, avait conduit
les premiers aux mêmes notions que les seconds sur la nature de Dieu
et notamment sur la Trinité; que la vérité étant commune à tous, les
sentiments qu'elle inspire avaient pu l'être, et qu'il ne fallait pas
entièrement désespérer du salut des sages de l'antiquité.
[Note 98: _Ab. Op._, pars II, p. 973. Tout le monde n'a pas regardé
cet ouvrage comme celui qui fut brûlé à Soissons et qu'on a cru perdu.
Mais il contient ce qu'à Soissons on lui reprochait d'avoir écrit, et
les pensées et les expressions du prologue se rapportent parfaitement
à ce qu'il dit dans l'_Historia calamitatum_ de la composition de
l'ouvrage condamné à Soissons. (_Id._, ep. I, p. 20. Voyez le c. II du
l. III de cet ouvrage.) L'assertion pour laquelle Othon de Frisingen dit
qu'Abélard fut condamné se trouve textuellement dans l'Introduction.
(_Id., Introd. ad Theol._, l. II, p. 1078.--_De Gest. Frid._, l. I, c.
XLVII.)]
Or, cette foi de la raison, implicite et confuse dans Platon, plus
développée, plus authentique, plus puissante chez les chrétiens,
c'est le dogme de l'unité de Dieu, seul incréé, seul créateur, seul
tout-puissant, bien suprême et perfection infinie. Mais, en Dieu ne
distinguent la puissance, la sagesse et la bonté; la première engendre
la seconde, et la troisième procède de toutes deux. Car il y a encore de
la puissance dans la sagesse, et la bonté qui n'est ni l'une ni l'autre
serait nulle et vaine si toutes deux n'existaient pas, Tels sont les
attributs distinctifs qui se personnifient dans le Père tout-puissant,
dans le Fils, verbe de Dieu, éternelle raison, suprême intelligence,
dans le Saint-Esprit, source divine de grâce, de charité et d'amour.
Voilà les trois personnes de la Trinité, personnes distinguées entre
elles éminemment par lesdites propriétés, mais qui n'ont qu'une essence,
qu'une substance, puisqu'il n'y a qu'un Dieu dont toutes les oeuvres
sont indivisibles et supposent à la fois la puissance, la sagesse et
la bonté. Cette notion de la nature essentielle de Dieu devait être
conciliée avec ses attributs généraux, avec son immutabilité, sa
providence, sa prescience. Cette conciliation était l'objet de la
dernière partie, qui est restée ou ne nous est parvenue qu'incomplète;
et l'ouvrage touchait ainsi à toute les questions de la théodicée.
Cette doctrine, qui sans être entièrement nouvelle ni dénuée
d'antécédents réputés orthodoxes, se signalait cependant par un ton de
hardiesse, par des subtilités hasardées, par un caractère général de
liberté dans la discussion, devait à la fois séduire beaucoup de jeunes
esprits, et alarmer beaucoup de consciences inquiètes. Le nom de son
auteur, je ne sais quelles apparences aventureuses qui s'étaient
toujours attachées à lui, la position qu'il avait toujours prise en
dehors de l'ordre commun, la rendait plus suspecte, plus attrayante et
plus périlleuse qu'elle ne l'eût été sous la protection d'un autre nom.
L'intelligence était alors curieuse, excitée, et cependant soumise aux
règles de la foi; elle aimait à raisonner et elle voulait croire. Ce qui
semblait démontrer la croyance, convaincre la raison, satisfaire à
ce besoin inquisitif d'examiner et de discuter, sans le déchaîner ni
l'égarer, donner enfin au mystère la forme d'un problème et au dogme
celle d'une solution, devait être saisi avec ardeur et accepté comme
la découverte de la vérité parfaite et définitive. Les idées d'Abélard
avaient dès longtemps transpiré par ses leçons, et s'étaient ouvert les
esprits; le traité qui résumait ces idées et les livrait au publie eut
un succès de propagande.
C'était précisément l'instant où se formait contre lui la coalition des
maîtres qu'il avait discrédités. Ils s'armèrent du prétexte que leur
fournissait son imprudence; la malveillance et l'envie le dénoncèrent à
la foi sévère ou timide. Les autorités ecclésiastiques furent appelées
à la vigilance et suppliées d'intervenir. Abélard, sans mépriser
absolument ces attaques, les repoussa avec hauteur, et répondit par
l'insulte et le défi. Toujours confiant et impérieux, il provoquait une
lutte qu'il ne croyait pas, je pense, qu'on osât engager. Comme on lui
reprochait d'avoir appliqué témérairement la dialectique à la théologie
et donné aux doctrines sacrées les allures d'une science profane, il
publia ou laissa courir une amère apologie (du moins on peut présumer
qu'elle date de cette époque), ou plutôt une invective contre ces
ignorants en dialectique qui prenaient, disait-il, _ses dogmes pour des
sophismes_[99].
[Note 99: «Invectiva in quemdam Ignorum dialecticea.» (_Ab. Op._,
pars II, ep. IV, p. 238.)]
«Mais quoi? n'était-ce pas toujours la fable si connue du renard
dédaignant les cerises qu'il ne pouvait atteindre? Ainsi quelques
docteurs de ce temps, parce qu'ils ne sauraient atteindre à la
dialectique, l'appellent une déception; ce qu'ils ne peuvent comprendre
est sottise; ce qui les passe est un délire. Ils s'appuient, s'il faut
les en croire, sur les livres sacrés; mais que de saints docteurs la
recommandent,--cette science qu'ils insultent! On peut leur montrer
des citations des Pères qui jugent la dialectique nécessaire pour
comprendre, pour expliquer, pour défendre l'Écriture. Saint Augustin,
saint Jérôme même lui donnent à résoudre les difficultés de la
foi. Qu'est-ce que les hérétiques, sinon des sophistes, et comment
confondrons-nous les sophistes, si ce n'est en nous montrant
dialecticiens? Et nous nous montrerons en proportion disciples fidèles
du Christ. Quel est le nom que lui donne l'Évangile? n'est-ce pas celui
de la raison, du verbe incarné, de _cette lumière qui luit dans les
ténèbres_, de ce principe enfin dont le nom grec est l'origine du nom de
la logique? Si le Christ est si souvent appelé _sophia_ ou la sagesse,
s'il est le _logos_ ou le verbe, dont parlent et Platon et saint Jean,
les amis de la sagesse ou les _philosophes_, les disciples du verbe
ou les _logiciens_ ne sont que les chrétiens les plus fervents. Ne
semblent-ils pas précisément chercher et invoquer ces dons que le
Saint-Esprit transmettait en langues de feu, la parole, l'intelligence
et l'amour? Enfin notre Seigneur lui-même, pour convaincre les Juifs,
n'a pas dédaigné l'arme de la discussion. Il n'a pas toujours prouvé
la foi par des miracles; lui aussi, il a recouru à la puissance de la
raison; et son divin exemple nous enseigne que nous, à qui manquent
les miracles, à qui ne reste que la lutte de la parole, nous devons
convaincre par elle ceux qui cherchent la sagesse comme les Grecs au
temps de saint Paul[100]. Aussi bien, _pour les hommes qui savent
juger_[101], la raison a plus de force que les miracles, qu'on peut
attribuer à quelque pouvoir infernal. Si l'erreur peut se glisser dans
le raisonnement, c'est surtout quand on ignore l'art de l'argumentation.
Il faut donc s'adonner à la logique, qui pénètre tout, même les
questions sacrées, et qui confondra surtout les docteurs présomptueux
qui se croient les mêmes droits qu'elle.»
[Note 100: «Nam et Judaei signa petunt, et Graeci sapientiam
quaerunt.» (1 Cor. 1, 22.)]
[Note 101: «Apud discretos» (_loc. cit._, p. 242), ceux qui ont la
_discrétion_ ou le discernement, comme dans cette expression: _l'âge de
discrétion_.]
En même temps qu'Abélard se défendait de la sorte contre ceux qui
suspectaient sa foi pour cause de philosophie, il avait soin de se
montrer à l'Église gardien jaloux des intérêts de la vérité, et prompt à
repousser toute attaque que la dialectique même pouvait diriger contre
son orthodoxie. On croit qu'il rencontra parmi ses dénonciateurs
ce Roscelin qu'il avait autrefois suivi et qui lui-même avait tant
scandalisé l'Église. Mais, réconcilié avec elle depuis son retour
d'exil, par les soins d'Ives, dernier évêque de Chartres, Roscelin
pouvait être devenu d'autant plus intolérant qu'il avait été persécuté,
d'autant plus jaloux qu'il était oublié. On lui attribue d'ailleurs
quelques-unes des propositions sur la Trinité qu'Abélard, sans le
nommer, attaquait dans son livre[102]. C'était assez pour le pousser à
la vengeance.
[Note 102: _Ab. Op., Introd. ad. Th._, l. II, p. 1067; Not., p.
1157.--_Hist. litt._, l. XII, p. 122. J'aurais de la peine à reconnaître
Roscelin parmi les hérétiques qu'Abélard caractérise au commencement du
livre II de l'Introduction; mais des erreurs signalées dans le cours
de l'ouvrage, plus d'une peut venir de Roscelin, chef de ces
_pseudo-dialecticiens_, qu'il attaque si vivement. Voyez dans le livre
III de cet ouvrage le c. 11.]
Un jour donc, en 1121[103], Abélard apprend que ce maître en fausse
dialectique, tâchant d'envenimer sa doctrine sur la Trinité, l'a dénoncé
aux autorités ecclésiastiques. Il prend l'offensive à son tour, et, dans
une lettre véhémente, il dénonce à Girbert, évêque de Paris, _et
au vénérable clergé de son église_, cet _antique ennemi de la foi
catholique_, convaincu par le concile de Soissons de prêcher le
trithéisme, et qui vient vomir contre lui l'outrage et la menace[104].
[Note 103: Rousselot, _Philos, du moy. âge_, t. I, p. 187.]
[Note 104: Cette lutte entre Abélard et Roscelin est un fait
contesté. On en donne pour preuve une lettre dans laquelle un
théologien, désigné par l'initiale P et qui a écrit sur la Trinité,
se plaint à G, évêque de Paris, des attaques d'un vieux dialecticien
hérétique qui ne paraît autre que Roscelin, et demande à être jugé
contradictoirement avec lui (_Ab. Op_. pars II, cp. XXI, p. 334). Mais
on ne peut démontrer que cette lettre soit d'Abélard, qui l'aurait
écrite vers 1120 ou 1121; on ne sait pas si Roscelin vivait encore quand
parut l'ouvrage sur la Trinité; enfin on ajoute que converti alors,
Roscelin qui vivait pieusement en Aquitaine vers 1103, n'aurait pu
provoquer ou mériter à Paris les attaques que l'auteur de la lettre
dirige contre lui. On veut donc qu'elle soit d'un théologien inconnu P
qui aurait poursuivi Roscelin, lors de ses démêlés avec saint Anselme au
sujet de la Trinité; revenant d'Angleterre vers 1O87, Roscelin trouvant
cet ouvrage, l'aurait dénoncé à l'évêque G (Guillaume) auprès duquel P
se serait défendu à son tour. On peut répondre que la date de la mort
de Roscelin est ignorée; que la lettre de P peut être de _Petrus_, nom
donné sans cesse à Abélard, et adressée à Girbert, évêque de Paris de
1117 à 1124. L'auteur da la lettre se dit auteur d'un _Opuscule_ sur la
Trinité, _Opusculo nostro de fide Trinitatis_, et Abélard, en parlant
de son Introduction, se sert ailleurs du même mot (_Comm. in Rom_., p.
513). La lettre, à lui attribuée par d'Amboise et Duchesne, cotée sous
son nom dans le manuscrit, respire une irritabilité intolérante, un des
traits de son caractère. Il a bien pu se montrer méprisant et offensé à
l'égard de Roscelin même converti, et Roscelin, quand ce serait lui
dont la piété en 1103 édifiait l'Aquitaine, avait bien pu se montrer
malveillant ou injuste envers le novateur Abélard. (Cf. G. Dubois,
_Histor. Eccles. paris_., t. I, 1. XI, c. II, p. 709.--_Hist. litt_., t.
VIII, p. 464; t. IX, p. 362; t. XII, p. 111.--_Malteac, Chron. in Bibl.
nov. mss_. P. Labbaei, t. II, p. 217.)]
«S'il est vrai qu'il ait inséré quelque ombre d'hérésie dans ses écrits
sur la Trinité, il invoque les athlètes du Seigneur et les défenseurs de
la foi; qu'un jour soit pris, un lieu désigné, et que des juges choisis
prononcent et punissent ou le calomniateur ou l'hérétique. Pour lui, il
remercie le ciel d'avoir à combattre pour la foi, et d'être en butte aux
traits d'un homme qui n'a jamais eu d'inimitié que contre les gens de
bien, de celui qui a osé attaquer dans une épître _le héraut du Christ_,
Robert d'Arbrissel, et se répandre en outrages contre _ce magnifique
docteur de l'Église_, Anselme, archevêque de Cantorbery[105], d'un
homme dont l'indocilité mérita que le roi d'Angleterre le bannît de son
royaume, et qui n'a pas sans peine sauvé sa vie par la fuite. Et c'est
cet homme déshonoré qui veut étendre à d'autres son infamie! Cet homme,
proscrit de deux royaumes, fustigé, dit-on, par les chanoines dans
l'église de Saint-Martin, dont il est chanoine aussi pour la honte du
sanctuaire, cet homme que sa vie et sa foi dénoncent assez, Abélard ne
le nommera pas. «C'est ce faux dialecticien et ce faux chrétien
qui ayant prétendu qu'aucune chose n'a de parties, a été contraint
d'admettre que lorsque le Seigneur mangea, comme le dit saint Luc,
un morceau de poisson rôti, ce qu'il mangea fut une partie du mot de
_poisson rôti_. Or, est-il étrange que celui qui a levé la tête contre
le ciel, extravague sur la terre, et veuille perdre les autres après
s'être perdu[106]?»
[Note 105: «Egregium illum praeconem Christi... magnificum Ecclesiae
doctorem.» Les deux personnages sont bien caractérisés. Robert
d'Arbrissel fut un prédicateur, une sorte de missionnaire plus célèbre
par la piété que par le talent. On lui dut plusieurs fondations, entre
autres celle de Fontevrault. On ne sait pas dans quelle occasion il
fut attaqué par Roscelin. C'est à tort qu'on a essayé d'attribuer à ce
dernier, soit la lettre de Godefroi, abbé de Vendôme, soit celle de
Marbode, dans lesquelles des conseils à la fois charitables et sévères
sont adressés à Robert d'Arbrissel. Les auteurs de l'_Histoire
littéraire_ ne me paraissent laisser subsister aucun doute à cet égard.
Quant aux attaques de Roscelin contre saint Anselme, elles sont fort
connues, et elles contribuèrent à le faire chasser de l'Angleterre où
il s'était réfugié après avoir été chassé de France. (_Journal des
Savants_, ann. 1682, p. 191.--_Hist. litt_., t. IX, p. 364; t. X, p.
359.)]