Siu Shwaai Th’ien
Tao Sing Ming
Chü Chü Chü
Wei Wei Wei
Kiao Tao Sing
修 率 天
道 性 命
之 之 之
謂 謂 謂
教 道 性
Dit zijn in ’t geheel maar 15 schriftteekens of karakters, maar er
zijn geheele boekdeelen te schrijven, en die zijn dan ook geschreven,
over de uitlegging van dezen tekst.
Nu is ’t gemakkelijk om, zooals wel eens enkele sinologen gedaan
hebben, voor ieder der Chineesche karakters een equivalent te nemen in
een Europeesche taal, en er dan een paar Europeesche zinnen van te
maken. Ik moet er echter nog eens op wijzen dat een Chineesche tekst
niet is een representatie van woorden, maar een opeenvolging van
ideeën en dat de combinatie van die symbolen niet is een representatie
van wat de schrijver wilde zeggen, maar vooral van wat hij denkt. Een
woordelijke versie is daarom onmogelijk.
Prof. Legge, de groote, erkende sinoloog van de Chinese Classics heeft
den eersten zin vertaald met:
„What Heaven has conferred is called the Nature” (wat de Hemel
heeft verleend wordt genaamd de Natuur). En hij zegt er in een
commentaar bij: „By Sing of Nature is to be understood the Nature of
Man”. (Onder Sing of natuur is te verstaan de Natuur van den Mensch).
Er zit echter véél meer aan vast, en ik zeg dit, behalve uit eigen
overtuiging, op gezag van Chineesche geleerden. Wij moeten dus dezen
tekst eens wat nader beschouwen. Ten eerste: Wat wordt hier bedoeld met
Hemel?
In de alleroudste Chineesche godsdienst en geschiedenisboeken lezen wij
van één, alleroppersten God, oneindig en in-zich-zelf bestaande, die
genaamd werd Shang Ti letterlijk vertaald met: Opperste Macht of Heer.
(In de Bijbelvertaling is God dan ook met dit Shang Ti vertaald). Voor
dit abstracte begrip Shang Ti is later een meer concreet, Th’ien, de
Hemel, in de plaats gekomen. Trouwens, ook wij spreken dikwijls in
volkstaal van de Hemel, waar wij God bedoelen. Shang Ti en Th’ien
zijn daarom in de oude Chineesche Heilige Schriften één en hetzelfde,
het eerste alleen abstracter, het tweede wat concreter uitgedrukt. De
alleroudste Chineesche godsdienst spreekt niet van goden of afgoden,
maar van één Opperwezen, Shang Ti, later ook wel Th’ien, Hemel,
genaamd.
Het karakter Ti bestaat uit een combinatie van twee, waarvan het eene:
Boven, en het andere: Doordringen beteekent, dus: het Opperste dat
alles doordringt.
Het woord „ming” is samengesteld, ideografisch, uit „mond”, en
„bevelen” of „ordonneeren”, en beteekent niet alleen bevel,
order, maar ook het bevel zelf, het z.g. mandaat, en ook: de wil, die
het bevel gaf. Zoo wordt de Regeering beschouwd te zijn als een
mandaat, bevel van den Hemel, en ook dat, wat van den Hemel verkregen
is bij Hemelsche beschikking. Al deze beteekenissen te zamen liggen
opgesloten in ’t karakter ming, en het is onmogelijk, die met een
Hollandsch woord weer te geven. Omschrijvend, zou het hier zijn:
„Dat, wat de Hemel, beschikt heeft, te bevelen en te verleenen, en
ook dàt, wat van den Hemel verleend is krachtens deze beschikking”.
Meer vrij-Europeesch: dat wat de Hemelsche Wijsheid geordonneerd heeft
dat zoo zij. (Het karakter Chü duidt een soort genitief aan, hier meer
dat wat.) Dit nu, wordt genaamd, Sing, een karakter, samengesteld uit
hart, en geboren worden. Dus geboren zijn van het hart. Dit karakter
hart beteekent in ’t Chineesch ook geest, mind, niet alleen ’t
physieke hart. We moeten nu den zin niet letter-alphabetisch, maar
symbolisch lezen, zooals alle Chineesche filosofie. We zien, hier,
ideografisch gelezen, staan: dat, wat de Hemel beschikt, bevolen heeft
en ook: dat, wat van den Hemel krachtens die beschikking ontvangen is,
heet (wei) „hart geboren”.
In de Europeesche, alphabetische taal moeten die symbolen worden
omschreven, die in ’t Chineesch niet gespeld in letters en
geconstrueerd in zinnen, maar gedacht worden en als gedachten
ideografisch voorgesteld. De Chineesche tekst wordt daardoor als ’t
ware op een ander gebied overgebracht, want hij is meer op
gedachte-gebied dan op taal-gebied.
We krijgen dan, véél uitvoeriger en met véél meer omhaal:
Dat, bij wat ’t geboren worden van het hart, (den geest)
verkregen is door beschikking van den Hemel (van ’t Opperwezen)
heet Sing.
De groote Chineesche filosoof Choe Hie, die van 1129–1201 v. C.
leefde, noemt deze Sing „het goddelijke principe (li)”.
Er staat volstrekt niet bij, dat deze Sing alleen aan den mensch
gegeven zou zijn. Integendeel, zoowel Choe Hie als andere groote
Chineesche wijsgeeren en commentators zeggen er uitdrukkelijk bij, dat:
Alle myriaden dingen (wan woe) deze Sing in zich hebben. De Sing is dus
volstrekt niet alleen de natuur van den mensch, maar veel universeeler,
het goddelijke principe van Shang Ti, het Opperwezen, in zijne
openbaring in het Heelal daaraan gegeven. Men kan dit polytheisme
noemen, men kan ’t echter ook monotheisme noemen, want het neemt
één God aan, al is ’t geen persoonlijke God, niet buiten het Heelal
staande, maar in ’t geheele Heelal gemanifesteerd, en er dus één
mede. Voor zoover ’t op menschen betrekking heeft, in beperkter zin,
kan men het de Hemelsche natuur van den mensch noemen.
De volgende tekst luidt:
Het volgen van den (leider) Sing heet Tao.
Het karakter 率 „shwaai” (zie B) beteekent hier:
het volgen van een leider, het medegaan met, het gehoorzaam zijn aan,
en tegelijk het den vrijen loop laten aan.
Dit Tao—een van de beteekenisvolste karakters in de Chineesche
filosofie—is dus hier in Confucius ongeveer als het Pad, de Weg, mits
men dan altijd in ’t oog houde: Een geestelijke Weg, een geestelijk
Pad, en niet aan afstand of ruimte hierbij denke. Het volgen van den
leider Sing, het goddelijke principe in ons, is alzoo de geestelijke
Weg, of het geestelijke Levens-bewegen.
De derde tekst luidt:
Het regelen, cultiveeren (siu 修 zie C beteekent beide) van de Tao
(den spiritueelen Weg) heet Kiao.
Kiao is een Chineesch karakter dat Onderwijs, Leering beteekent, maar
dat ook in zekeren zin Godsdienst beteekent. Het karakter voor
godsdienst is ook: Kiao. In den godsdienstigen zin beteekent Kiao:
moreele lessen, somtijds sluit het het geheel der beschaving in. Daarom
is wat de Chinees onder godsdienst verstaat niet alleen spiritueel,
maar ook moreel, sociaal en filosofisch.
Kiao is zoowel gewoon onderwijs als godsdienst. En dat is zoo vreemd
niet als ’t wel lijkt, want de Chinees beschouwt godsdienst als de
moreele les leerend 道 Tao, den spiritueelen Weg, (het volgen van den
leidenden Sing) te begaan. Een opvoedende instelling is in China
daardoor kerk en school beiden. De eigenlijke priesters van ’t
Confucianisme, dat geen priesters heeft, zijn dan ook de literati, die
de hoogere literatuur, d.i. de Confucianistische filosofie,
onderwijzen.
Ik heb deze teksten hier neergeschreven, om een denkbeeld te geven,
hoeveel er aan die aparte Chineesche karakters vastzit, en hoe moeilijk
het is, er equivalenten voor te krijgen in Europeesch alphabetisch
schrift.
Ik wijs er nog even op dat het karakter Tao, de spiritueele Weg of het
geestelijk Pad, bestaat, ideografisch, uit: bewegen, of rondgaan, en
hoofd, hier dus in den zin: spiritueele hoofd, geestelijk
hoofdprincipe, dat beweegt, of rondgaat in ’t Heelal. In de nog
oudere filosofie, en in Lao Tsz’, beteekent ditzelfde Tao niet het
spiritueele Pad, maar de suprême Geest zelf, die zich in ’t Heelal
openbaart en daarin zijn Weg gaat en dat is de oorspronkelijke
beteekenis van Tao.
Het zou te lang duren en ook voor een publiek van niet sinologen wat te
moeilijk worden, als ik nu ook alle andere teksten in ’t Chineesch
zou neerschrijven, dus de volgende geef ik daarom in mijne vertaling:
„Welnu, Tao mag geen oogenblikje verlaten worden. Kon het verlaten
worden, dan zou het Tao niet zijn. Daarom is de Superieure Mensch
waakzaam over wat hij niet ziet, en in vreeze over wat hij niet hoort.
Wat men niet ziet is verborgen, wat niet zichtbaar geopenbaard is, is
subtiel. Daarom is de Superieure Mensch waakzaam over zijn
eenzaamheid.”
Dus niet op de zichtbare en hoorbare dingen, door de zinnen
waarneembaar, moet de Superieure Mensch enkel letten, maar over de
verborgen, subtiele, geestelijke dingen, diep in zich zelf, behoort hij
te waken en er voor in reverente vreeze te zijn. Daarom is hij waakzaam
over zijn eenzaamheid. (Een karakter „toe”, door den filosoof Choe
Hie omschreven met: „de plaats die andere menschen niet weten, maar
die wij alleen weten”). In die plaats juist, in onze diepste
binnenste, kunnen wij van den geestelijken Weg, van Tao, afwijken. En
Tao mag geen oogenblikje verlaten worden, anders zou het niet Tao, het
volgen van den leider Sing, ’t Hemelsche principe zijn.
Nu komen weer twee belangrijke teksten:
„Als vreugde, toon, smart, of geluk nog niet bewegen, heet dat Choeng
(Midden, Centrum); als zij wèl bewegen, maar in den juisten maat, heet
dat Ho (Harmonie). Dit Choeng (Centrum) nu, is de groote oorsprong van
het geopenbaarde, deze Ho (Harmonie) is de manifestatie van Tao (den
Spiritueelen Weg).
„Als men het uiterste Choeng en de uiterste Harmonie bereikt heeft,
zijn Hemel en Aarde gevestigd en al het geopenbaarde ligt gevoed en
gekoesterd”.
De geestelijke portée van de laatste teksten is niet altijd volledig
door Europeesche vertalers begrepen.
Confucius’ filosofie is hier verwant aan de oude Indische, n.l. de
Brahmaansche en Hindoesche filosofie. Het Choeng, Midden, Centrum, is
verwant aan wat in die oude wijsbegeerten bedoeld wordt met het
goddelijke, onpersoonlijk Zelf, dat Zelf, dat, als ongeopenbaard in
’t Heelal, volkomen rustig, stil onbewegelijk is. Als de mensch die
goddelijke rust in zich zelf, in zijn goddelijke Zelf, heeft bereikt,
bewegen geenerlei aandoeningen van vreugde of toorn, smart of geluk. Is
men in dit Choeng, Midden, geconcentreerd dan voelt, zegt een
Chineesche commentator er bij, men zijn Sing één met de Sing van alle
menschen en dingen, van al ’t door ’t Opperwezen geopenbaarde, en
voelt men hoe Hemel en Aarde en al dat geopenbaarde gevestigd zijn in
’t goddelijke en dus gevoed en gekoesterd liggen in dat goddelijke,
Choe Hie zegt in een commentaar: „Is mijn hart recht, dan is dat van
Hemel en Aarde óók recht”.
Als de aandoeningen vreugde, toorn, smart of geluk wèl bewegen, maar
in de juiste middenmaat, dan is er Harmonie in den Mensch, een bewijs,
dat Tao, ’t Geestelijke Pad, gevolgd wordt, dat zich manifesteert in
Harmonie. Choeng slaat dus meer op ’t hóógste als ongeopenbaard, Ho
op het geopenbaarde, want Tao is de Weg van ’t geopenbaarde.
Choeng is dus het einde van dat Pad, het einde van Tao, dat, waartoe
Tao leidt, en waarna alle menschelijke aandoeningen, vreugde, toorn,
geluk, smart, zwijgen en ophouden, als de groote Rust is
binnengetreden. Harmonie, Ho, in die aandoeningen is ’t bewijs, dat
men in Tao, het Pad gaat, dat daartoe leidt.
Het zou voor een sinoloog een loonend werk zijn, eens eene studie te
schrijven over de, totnutoe nog veel te weinig opgemerkte overeenkomst
van deze Confucianistische bespiegelingen, met oude Indische
wijsbegeerte, ook het Boeddhisme.
De concentratie in het van den Hemel gegeven zelf, het vrij worden van
aandoeningen en hartstochten, den geest geconcentreerd in het
Hemelsche; het inwendige, spiritueele leven, vrij van de uitwendige
verschijnselen, dit alles zou voor een Brahmaan en een Boeddhist
volkomen begrijpelijk zijn.
De titel van het werk waarvan ik zooeven den eersten tekst opschreef,
is Choeng Yoeng.
Onder Choeng (het schriftteeken is: Midden) is te verstaan het zonder
overneiging naar een of andere zijde zijn, dus: stabiel, in rust,
eeuwig zijn; onder Yoeng het nooit veranderen, altijd hetzelfde
blijven. Choeng is het doel van de rechte Tao, het rechte spiritueele
Pad, dat altijd stabiel ’t zelfde is, en niet neigt naar een of
andere zijde, Yoeng is het vaste principe van al ’t Geopenbaarde, de
onveranderlijke kern van al de veranderlijke dingen.
De voorreden van de Choeng Yoeng zegt van het eerste hoofdstuk, dat ik
zooeven behandelde: „Het spreekt eerst van het ééne principe (de
Sing n.l.) dan spreidt het dit uit, en het omvat alle dingen, ten
laatste keert het terug en vereenigt ze weer onder het eene principe.
Ontrol het, en het vult het Heelal, rolt het (weer) op en het verbergt
zich in mysterie”.
M.a.w. het Hemelsche principe doordringt het Heelal, en is in alle
dingen gemanifesteerd, de Eenheid is in de Veelheid, maar alle Veelheid
kan teruggebracht worden tot Eenheid. En die Eenheid, het goddelijke,
ligt voor ons verborgen in mysterie.
In de Loen Yü, eene verzameling gezegden van en over Confucius, door
zijne discipelen opgeteekend, komt het volgende gezegde van den Meester
voor: „Mijn leer is een Eenheid die alles samenhoudt”. Met deze
Eenheid bedoelde hij het universeele van het goddelijke principe, dat
het Heelal, en dus ook de menschen, doordringt, de Sing, door den Hemel
of het Opperwezen in Zijne Wijsheid, zijn Wil gegeven, toen Hij zich
openbaarde, en waarvan het volgen heet Tao, het spiritueele Pad, dat
alzoo is als het bewegen van de zich openbarende Godheid in het Heelal,
dat Hij openbaarde.
Met betrekking op de menschen vindt dit Eenheids-Idee óók haar
uiting, in een ander karakter uit de Confucianistische filosofie, n.l.
„Shoe”, ideografisch samengesteld uit „evenals”, „gelijk
aan” en „hart”, dus: „gelijk aan mijn hart”.
In de Loen Yü lezen wij: Tsz’Koeng (een van Confucius’ discipelen)
vroeg eens: „Is er één woord, dat als een regel van gedrag voor
’t geheele leven kan gelden?” De Meester zeide: „Is niet Shoe
zulk een woord? Wat gij niet wilt van anderen gedaan zijn, doe dat ook
aan anderen niet”.
Deze tekst, bijna eender door Jezus Christus later geuit, is
karakteristiek voor Confucius’ filosofie. Dit karakter „shoe” is
moeilijk te vertalen, ideografisch leest de Chinees er al in: gelijk
mijn hart is het hart der menschen. Prof. Legge vertaalde het door
„reciprocity”.
We zouden het ook, in Hollandsche termen gelijkheid of broederschap
kunnen noemen. Het groote principe van Confucius nu is: de eigen Sing
rein houden en volmaakt doen blijven, maar ook: de Sing van anderen,
van onze broeders, rein houden en volmaken, en dit laatste geschiedt
door Kiao, dat èn onderricht en godsdienstleer beteekent. De Hemel, of
Shang Ti, gaf ons bij onze geboorte de Sing, en is dus onze Vader. Onze
medemenschen, die immers dezelfde Sing hebben als wij, zijn onze
broeders. Dr. Chen Huan Chang noemt dat in westersche termen: De leer
van ’t vaderschap van God en de broederschap der menschen.
Als de zoon van Shang Ti, later beschouwd van Th’ien, Hemel, werd in
latere eeuwen erkend de Keizer, wien dan ook de eerenaam Th’ien
Tsz’, d.i. Zoon van den Hemel, werd gegeven. Met betrekking tot het
menschelijk leven op de aarde—dus niet in hóógeren metaphysischen
zin hier—werd een ander Drietal als heilig, van hooger hand
vastgesteld, aangenomen, n.l. Th’ien-Ti-Jên, Hemel-Aarde-Mensch. De
hooge wetten, die den Hemel, Th’ien regeeren, zijn dezelfde als die,
welke de aarde, en ook de menschheid regeeren. Al die wetten, die de
menschheid regeeren, en die met bepaald ceremonieel worden
samengehouden en uitgevoerd, openbaren zich in wat in de Chineesche
taal „Li” heet, een onvertaalbaar begrip, waar decorum nog het
dichtste bij komt, mits begrepen als: door hoogere machten en wetten
vastgesteld, die ook den Hemel regeeren. De vaste wetten, die het
geheele planeet-stelsel zijn baan aangeven, zijn dezelfde als die de
z.g. betrekkingen der menschen regelen. Men houde dit goed in ’t oog,
want de geheele inrichting van den Chineeschen staat en van de
Chineesche familie (die de staat in ’t klein is), werd beschouwd als
een goddelijke instelling.
Wat nu de Orde der dingen aangaat in de menschheid, het voornaamste
hiervan was volgens Confucius het onderhouden der z.g. Woe Loen, d.i.
Vijf Betrekkingen, n.l. die tusschen Vorst en Onderdaan, Vader en Zoon,
Man en Vrouw, Ouderen Broeder en Jongeren Broeder, en Vriend en Vriend.
Deze betrekkingen worden beschouwd als te zijn ingesteld door
goddelijke wet, en eigenlijk als eene voortzetting in de menschheid der
kosmische wetten.
Een van de allereerste deugden van den Mensch is de Hiao, uitgedrukt,
zeer treffend, door een ideografische combinatie van ’t karakter oud
en ’t karakter kind, waarin ’t kind, onderaan geplaatst, het oude
steunt.
Dit Hiao wordt meestal door Filial Pity, Ouderliefde, vertaald, maar
heeft een veel wijdere strekking dan algemeen geacht wordt. Hiao is
n.l. niet alleen ouderlijke liefde, maar in ’t algemeen een geheele
wijsbegeerte, gebaseerd op de regelende harmonieën der Natuur, op de
wederzijdsche verplichtingen tusschen die bovenaan staan in de wereld
en die onderaan staan, en op de kracht van het voorbeeld. De Hiao is,
in ’t maatschappelijke leven der Chineezen, wat de orde der hemelsche
bewegingen en de onuitputtelijke vruchtbaarheid van de aarde is ten
opzichte van het zichtbare heelal.
In de Hiao King, door een van Confucius’ discipelen gecompileerd,
maar van onbekende afkomst, is alles over deze deugd te vinden. Hier
volgen eenige teksten er uit, waaruit men ziet, dat het méér is dan
enkel liefde voor de ouders.
„Van de Hiao is het eerste principe om, in zuiverheid en kracht, het
lichaam te behouden, dat wij van onze ouders hebben gekregen. Zijn
volmaaktheid ligt in de beoefening van de deugd en in ’t verwerven
van een naam, die hun herinnering eer aandoet.”
„Zijn voorbeeld is de regelmatigheid der hemelsche lichamen in ’t
verschaffen wat noodig is voor de aarde, en in ’t regelen van de
daden der menschen.”
„De koningen, van oudsher af, in ’t betrachten van Hiao, zouden
niet een oude van dagen of een weduwe durven verachten, noch iemand,
beroemd om zijn deugd en wijsheid.”
„Eén deugdzame koning trekt een heel volk met zich mede. Laat de
vrees om de herinnering aan Uw ouders te kwetsen de eerste gedachte
zijn van Uw droomen, en laat de slaap ze niet verdrijven”.
Hiao is dus méér dan ouderliefde, het is ook eerbied voor den koning,
eerbied voor deugd en wijsheid, voor ouden van dagen, ja, we kunnen
gerust zeggen, voor al wat schoon en edel is, en zelfs de koning en de
keizer hebben alleen dan Hiao, als zij rechtvaardig en wijs regeeren.
De eerste aller deugden zegt Confucius, ’t zij in een zoon of in een
onderdaan, is Hiao. Het is dit wat de mensch van ’t redelooze dier
onderscheidt, het is dit, hetgeen de erkentenis is van de ware relatie
tusschen kind en vader, tusschen vader en Hemel, en door de beoefening
van Hiao is het, dat de harmonie van ’t Heelal wordt bewaard.
Dat Hiao nog véél verder gaat dan alléén liefde en gehoorzaamheid
aan de ouders kan blijken uit een tekst uit de Li Ki, die luidt:
„Iedere boom heeft zijn bepaalden tijd om te vergaan en ieder beest
om te sterven, en hij, die een boom omhakt vóór zijn tijd, of een
beest doodt vóór diens tijd is schuldig aan een gebrek aan Hiao”.
Zeer treffend is het feit, dat onder de vijf Betrekkingen ook
Vriendschap is opgenomen.
De liefde tusschen broeders is even heilig als de liefde tusschen
vrienden. Vriendschap is in China een even heilige zaak als nauwe
bloedverwantschap. Van den keizer af moeten allen vrienden hebben, zegt
Confucius.
Vriendschap is de eerste van alle sociale relaties en mag niet voor
één dag verwaarloosd worden. Niemand mag een vriend hebben, die niet
minstens zijn gelijke is. Vrienden zijn weelde voor de armen, kracht
voor de zwakken, medicijn voor de zieken. Zij moeten altijd de slechte
dingen van hun vriend vergeven en om hun deugden blijven denken. De
schoonste vriendschap is die, welke door den band der literatuur is
gemaakt. Confucius zeide: Sluit vriendschap met de deugdzaamsten onder
de literatoren. De hoofdplicht tusschen vrienden is: sin, een
ideografisch karakter, samengesteld uit „mensch” en „woorden”
of „spreken”.
„Sin” beteekent dan ook waarheid, oprechtheid, geloof. Geraaktheid,
twijfel, wantrouwen tusschen vrienden is een gebrek aan sin.
Confucius onderscheidt nu drie soorten van menschen. De eerste, maar
héél zeldzame, zijn de Shêng Jên, de Heilige Menschen, Wijzen, en
dat zijn de uitverkorenen, die vanzelf de hoogste Wijsheid zonder
inspanning bezitten, en die daarom van zelf Tao, het spiritueele Pad
begaan, zonder dat daartoe ontwikkeling door Kiao, onderricht, leering,
noodig is. Hun Sing, hun goddelijke principe, wordt nooit, door wàt
ook van menschelijken aard, verduisterd, en verkeert van zelf in den
staat van volkomen volmaking, die Confucius uitdrukt met het
schriftteeken: Ch’ing, een karakter, bestaande uit „woord”, en,
„volmaakt”.
Ch’ing is de volmaakt reine, door niets verduisterde,
oorspronkelijke, en dus goddelijke staat van de Sing. Zij, die in den
staat Ch’ing zijn, hebben het al-Weten en doorgronden de goddelijke
dingen.
Zij zijn in zekeren zin één met Th’ien, den Hemel, of, abstracter
gesproken, met Shang Ti, het Opperwezen.
Confucius zelf is door het nageslacht als zulk een Shêng Jên
beschouwd.
De tweede soort is wat Confucius noemt de Kiün Tsz’, de Vorstelijke,
Koninklijke Mensch, we zouden ook kunnen zeggen: De Superieure Mensch.
Dr. van Deventer heeft er mij eens op gewezen dat deze Kiün Tsz’,
zooals hij er in mijn vertaling van Confucius over las, veel heeft van
wat in de Grieksche Platonische filosofie heet kalokágathos. Er is
misschien ook iets in, maar dan zonder het conventioneele dat er aan is
gaan kleven, en meer in ’t hoogere, ideale, van ’t Engelsche
„gentleman”.
De derde soort is de Siao Jên, de Kleine Mensch. De meeste sinologen,
en ik vroeger ook, hebben dit opgevat in den zin van de verachtelijke
mensch, maar volgens de moderne Confucianisten beteekent het meer de
mindere, nog niet ontwikkelde mensch, de armere mensch die, omdat hij
nog uitsluitend om zijn voedsel moet denken en tobben, het hoogere
ethische leven nog niet kent. Het zou dan veel hebben, van wat in
Europa met eene klasse-aanduiding de proletariër heet.
Het wonderschoone in Confucius’ leer is dat hij het bereiken der
hoogste Deugd binnen ieders vermogen stelt en verzekert, dat
„Ch’ing”, den staat van volmaakte helderheid der Sing, dien de
Wijze Heilige, de „Shêng Jên” reeds bij de geboorte bezit, ook
door andere, gewone menschen door onderricht („Kiao”) en oefening
kan verkregen worden. Dit wordt duidelijk gezegd in den tekst uit de
„Choeng Yoeng”:
„Sommige worden met de kennis (der plichten en deugden) geboren;
sommigen leeren haar later; sommigen kennen haar (eerst) na een
smartelijk besef van hun onwetendheid. Maar als ze haar eenmaal weten
is het ’t zelfde.”
Men behoeft alzoo niet als heilige geboren te worden om den volmaakten
staat „Ch’ing” te bereiken. Ieder kan dit „Ch’ing”
verkrijgen, hetzij door studie, hetzij door de loutering en verheffing
van de smart.
Ik zal nu eerst eens nader de menschelijke betrekkingen der „Woe
Loen” toelichten.
Men houde vooral in het oog, dat de „vijf betrekkingen” als een
orde van dingen in de menschheid beschouwd worden, die eene
voortvloeiing zijn van de groote Orde der Dingen van het heelal. Zij
zijn dus niet enkel een maatschappelijke, maar eigenlijk een heilige,
kosmische orde. De ritueele of formeele orde, die het gedrag der
menschen in die betrekkingen regelt is wat in China „Li” heet. In
een der heilige boeken, de „Li Ki” is al het daaraan verbonden
ceremonieel omschreven. De „Li” is echter niet enkel ceremonieel en
ritueel van menschen onderling, maar ook van menschen tegenover de
hoogere, goddelijke machten. Voor zoover de formaliteiten onder
menschen aangaat is dit ceremonieel door oningewijde Westerlingen
veelal voor overdreven conventie, en zelfs affectatie aangezien. Deze
„Li” is echter niet—als de Westersche begrippen decorum,
beleefdheid, fatsoen enz.—afgescheiden van ethica en geloof in China,
maar is er identiek mede. De ceremoniën van de „Li” zijn „een
symbool van den mensch in zijn veelvuldige verwantschappen”, en wel
niet enkel menschelijke, maar ook kosmische en goddelijke
verwantschappen. Uit het hoofdstuk in dit werk over de „Yih King”
zal men gewaar worden, dat kosmisch en goddelijk in ’t Chineesch zeer
na verwante, zoo niet identieke begrippen zijn, daar de gansche kosmos
goddelijke openbaring is.
De Chineesche familie is, zooals ik reeds zeide, niet enkel een
maatschappelijke, maar een kosmische orde. Eerbied voor de familie is
eerbied voor de kosmische orde, voor de goddelijke orde. De Chineesche
familie is de georganiseerde uitdrukking van den staat. Vandaar dat de
absolute keizerlijke macht over het rijk afgespiegeld is in de absolute
„patria potestas” in de familie. Het godsdienstige ideaal is in de
inrichting der familie zichtbaar gemaakt in patriarchale vormen. De
familie is èn een religieuze, èn een kosmische, èn een sociale
instelling. Het begrip „familie” weerspiegelt ook het hoogere
„creatie”, onafgebroken vorming en voortbrenging van leven. Samuel
Johnson heeft terecht den innigen samenhang tusschen de leden eener
Chineesche familie verklaard uit hetgeen hij noemt „the religion of
the seed”. Deze is zóó veelomvattend dat hij verwantschap berekent
in negen geslachten, en dat de oudere broeder den zoon van zijn
jongeren broeder als zijn eigen zoon beschouwt, en volle neven worden
gerekend broeder te zijn.
Zóó als de keizer verantwoordelijk is voor het welzijn van zijn volk,
is de familievader verantwoordelijk voor dat zijner familie. Hij heeft
een onbeperkte „patria potestas” maar hij is dan ook de waker, de
hoeder over alles en allen in de familie, hij moet voor haar zorgen en
werken, en zelfs is hij aansprakelijk voor het gedrag der familieleden.
Volgens de „Shêng Yü”, het Heilige Edict, uitgevaardigd door
keizer Kh’ang Hsi, is hij zelfs strafbaar voor de vergrijpen en
misdaden der kinderen. Dit Heilige Edict vergelijkt de familie met een
stroom, die vele takken en zijarmen heeft, waarin, hoe vèr ook van den
oorsprong, hetzelfde water is.
De noodzakelijkheid, het leven altijd door te verlengen, als een
heilige plicht, geeft aan het huwelijk als eerste doel het verwekken
van kinderen. Te sterven zonder zonen na te laten is een bewijs van
oneerbiedigheid tegenover de ouders en voorouders, een gebrek aan
„Hiao”, en daarom is voor een man zonder zonen adoptie—mits van
een agnatischen verwant—plicht en is, zelfs nà zijn dood, voor de
familie-oudsten posthume adoptie voorgeschreven. Door dit verlangen
naar zonen heeft het patriarchale concubinaat, gegrond op voortzetting
van het heilige leven, in China niet een enkel zinnelijk motief, maar
is het oorspronkelijk godsdienstig. De patriarch is het moreele en
sociale hoofd van de familie, wiens priester hij in zekeren zin is.
Naar beneden vloeit de patriarchale idee zóó uit, dat de oudere
broeder macht heeft over den jongere, en tevens den plicht, hem te
steunen en te leeren. Als twee broeders twisten, zegt het Heilige
Edict, is dit alsof de linkerhand de rechter slaat.
De „patria potestas” is een absolute macht, evenals de keizerlijke
autoriteit, maar steeds getemperd en begrensd door recht, door de
plicht ook om te onderwijzen en liefderijk te helpen en te steunen.
In zekeren zin is Ouderdom óók een patriarch in China.
De „Li Ki” zegt, dat eerbied voor den Ouderdom even oud is als het
menschelijk geweten.
De geheele Chineesche godsdienst is wel eens genoemd eene ontwikkeling
uit de „Hiao”, die de liefde en de eerbied tot de ouders niet
alleen is, maar de ondergeschiktheid, in reverentie, van ’t lagere in
de orde der dingen tot het hoogere in die orde. In elken Chineeschen
vorm van godsdienst is de basis patriarchaal.
De patriarch in de Chineesche familie heeft ook niet zijn autoriteit
als alleenstaand persoonlijk individu, maar als een schakel in de
kosmische orde der dingen, als constitueerend deel der geheele Familie,
de doode voorvaderen medegerekend, en deze familie weer mede
constitueerend den staat, met aan ’t hoofd de keizer, die weer boven
zich heeft zijn vader Shang Ti (of, meer concreet: Th’ien, den
Hemel).
Wij moeten dus den voor ons, Westerlingen, overdreven lijkenden
samenhang der Chineesche familie, en den eerbied der Chineezen voor hun
familiebetrekkingen—een eerbied, zóó groot, dat een volwassen,
veertigjarig man niets van belang doen zal vóór zijn ouden vader
eerst om raad, en vergunning te vragen—niet beschouwen als een
maatschappelijke conventie, maar als eerbied voor de kosmische en
goddelijke Orde der dingen. Het Pad, Tao, kan niet begaan worden zonder
eerbied voor en in standhouding van de familiebetrekkingen. Een tekst
uit de „Choeng Yoeng” zegt dan ook: „De Tao van den Kiün Tsz’
begint met (den gewonen omgang van) mannen en vrouwen. Maar aan het
opperste er van gekomen strekt Tao zich uit over Hemel en Aarde”.
Zooals ik reeds gezegd heb, werd de Sing door Confucius beschouwd als
de bron van alle menschelijke deugden. Was deze Sing dus in den
toestand van Ch’ing, Volmaaktheid, dan waren alle deugden in den
mensch ook volmaakt. De mensch wordt, volgens Confucius, dus niet
geboren met zonde, maar met Deugd. Er is geen Duivel en geen Hel, die
hem wachten, omdat hij (waar hij toch moeilijk iets aan doen kon) met
erfzonde geboren werd, maar door zijn Deugd, indien hij zich slechts
aan de Sing hield, en deze in Ch’ing, den volmaakten staat bleef, kan
hij worden als zijn Vader, den Hemel, Shang Ti. Niet met een soort
boeman, die Satan heette, noch met een brandend vuurtje, de Hel, moeten
de menschen bang gehouden worden, om hun des te beter te kunnen
regeeren, maar door de kracht van zijn eigen Wijsheid, die de Deugd
insluit, moet de regeerder het volk regeeren. Regeert hij niet met de
Deugd en de Wijsheid, dan wordt het Ming, het mandaat van den Hemel hem
ontnomen.
575 jaar voor Confucius werd de tiran keizer Chow door den
revolutionnair Wen Wang, die later een zeer goed, wijs koning werd,
onthoofd, omdat hij zijn macht in wreedheid misbruikte, en deze Wen
Wang wordt in de Shoe King als een van China’s deugdzaamste groote
mannen verheerlijkt en door Confucius telkens als moreel voorbeeld
gesteld.
De „Sing” is het uitgangspunt van het geheele leven, zoowel in de
familie als in den staat. En hier komen wij nu tot het schoone
beginsel, waarin de Geest van China zich op zijn heerlijkst openbaart,
en dat het geheele Westen, dat zijn staatkundige inrichting op het
oogenblik in haar grondvesten geschokt ziet, hoog noodig van het Oosten
behoort over te nemen, namelijk dit: dat regeeren berust op het
zelf-karakter, dus op de cultivatie van de Sing, van den regeerder of
de regeerders. Niet op enkel kunde, intellect, knapheid van de
regeerders behoort de staat te berusten, maar op hun karakter.
Ik haal, om dit te illustreeren, eenige teksten van Confucius hieronder
aan:
„Daarom mag (de Vorst die een Kiün Tsz’ is) niet verzuimen zijn
eigen karakter te verzorgen. Wil hij zijn eigen karakter verzorgen, dan
mag hij niet verzuimen, zijn ouders te dienen. Wil hij zijn ouders
dienen, dan mag hij niet verzuimen de menschen te kennen. Wil hij de
menschen kennen, dan mag hij niet verzuimen, den Hemel te kennen”.
[12]
„De instellingen en wetten van den (Vorst die een) Kiün Tsz’ (is)
hebben hun oorsprong in zijn eigen karakter, en de bevestiging er van
gebeurt door de groote massa van het volk”. [13]
„Alleen hij, die de opperste Wijsheid heeft onder den Hemel kan
voldoende vlug van bevatting, helder van doorzicht, van vèr-reikende
intelligentie, àlomvattend van kennis zijn om de regeering uit te
oefenen”. [14]
„Alleen hij, die de opperste „Ching” heeft onder den Hemel, kan
de hoogste, natuurlijke betrekkingen der menschen onder den Hemel
regelen, kan de groote, oorspronkelijke deugden van den Hemel
grondvesten, kan de transformeerende en voedende acties van den Hemel
weten. Hoe zou hij iets buiten zichzelf kunnen hebben om op te
steunen?” [15]
„De Ouden, die de schitterende Deugd door het geheele keizerrijk
wilden heldermaken, regeerden eerst hun rijk goed. Wilden zij hun rijk
regeeren, dan regelden zij eerst hun families. Wilden zij hun families
regelen, dan verzorgden zij eerst hun Zelf. Wilden zij hun Zelf
verzorgen dan maakten zij eerst hun wil en gedachten oprecht, wilden
zij hun wil en gedachten oprecht maken, dan voerden zij hun kennis tot
het allerhoogste op. De kennis tot het allerhoogste opvoeren bestaat in
het doorgronden van de dingen”. [16]
„Van den Keizer af tot de massa van het volk toe moeten allen het
verzorgen van het Zelf als de Oorsprong beschouwen.” [17] „Wordt de
Oorsprong verward dan kan niets wat daaruit voortkomt tot goede orde
worden gebracht”. [18]
„Wat bedoeld wordt met „Om het rijk te regeeren moet men eerst
zijne familie regelen” beteekent: als men zijne familie niet kan
leeren, kan men andere menschen niet leeren. Daarom behoeft de Kiün
Tsz’ niet buiten zijne familie te gaan om zijn leer voor den staat te
volmaken. De Hiao, daarmede moet men zijn vorst dienen. De Ti (liefde
voor ouderen broeder) daarmede moet men zijn superieuren dienen. De
Ts’z’ (mededoogen) daarmede moet men de menigte behandelen”. [19]
„Daarom moet (de Vorst die een Kiün Tsz’ is) alles (eerst) zelf
hebben en daarna van het volk verlangen, dat het zelf (ook) heeft, en
moet alles (eerst) zelf niet hebben en daarna van het volk verlangen,
dat het dit zelf (ook) niet heeft. Een mensch, die zichzelf wegcijfert
en (alles) niet wederkeerig op zichzelf doet slaan, en (toch) het volk
vermocht te leeren, heeft nog niet bestaan”. [20]
„Daarom zal de Vorst allereerst zorg dragen voor (eigen) deugd. Als
hij de deugd heeft, heeft hij ook de menschen. Als hij de menschen
heeft, heeft hij het grondgebied. Als hij het grondgebied heeft, heeft
hij bezittingen. Heeft hij bezittingen dan heeft hij middelen voor zijn
uitgaven.” [21]
„De deugd is de Oorsprong. De bezittingen zijn het einde.” [22]
„De Vorst die den Oorsprong bijzaak maakt, en het einde hoofdzaak,
zal met het volk in strijd komen, en maken dat er roof gebeurt”. [23]
„Daarom heeft de (Vorst die een) Kiün Tsz’ (is) een groote Tao
(Weg) te volgen. Met zelfvolmaking en waarachtigheid verkrijgt hij het.
Met hoogmoed en buitensporigheid verliest hij het.” [24]
Bovenstaande teksten illustreeren genoegzaam de bedoeling, dat het de
Wijsheid is, die alleen recht en bevoegdheid geeft om te regeeren.
Uit den schoonen, en zoo eenvoudigen tekst: „De Deugd is de
oorsprong, de bezittingen zijn het einde” volgt de oplossing van het
moeilijke raadsel, waardoor de wereld thans in zulk eene schromelijke
verwarring is, namelijk het raadsel, hoe de groote economische strijd
is op te lossen. Die oplossing zal namelijk eerst daar zijn, wanneer
Economie en Ethica één zijn.
Om een en ander goed uit te leggen is het echter noodig, eerst iets te
vertellen van een toekomst-droom, door Confucius in een grandioze
zieners-vizie gedroomd.