et comme une présomption de vérité. Resterait à préciser sa marque
positive, son critère; et c'est ici que notre auteur devient muet.
Parfois, il est vrai, il insinue que le seul moyen de comprendre une
chose serait de la vivre. Le vrai critère serait donc _la vie_?[476]
Comme si une hypothèse fausse ne pouvait pas être aussi vécue qu'une
hypothèse vraie! Toutes les philosophies, toutes les religions
existantes ou _vivantes_ seraient donc également vraies?... A son tour,
la vie consisterait à n'avoir plus de critère?... Autant de problèmes
qui restent en l'air, dans la philosophie bergsonienne, sans qu'on en
puisse préjuger encore la solution.
M. Bergson ne peut manquer d'aborder de front un sujet si important et
si plein d'actualité. Aussi attendrons-nous qu'il ait plus clairement
formulé son opinion définitive pour la discuter. Que si le lecteur plus
exigeant réclamait de nous un pronostic, nous lui dirions que nous
serions fort surpris de ne pas voir M. Bergson se séparer nettement des
pragmatistes qui--un peu hâtivement--se réclamèrent de lui comme d'un
maître.
* * * * *
IX
LE PROBLÈME DE LA CONTINGENCE ET DE LA DESTINÉE HUMAINE.
Toute philosophie qui se respecte doit bien finir, au terme de ses
spéculations ou de ses divagations, par rencontrer le problème
«angoissant» de la contingence et de la destinée humaine. Aussi bien la
philosophie «nouvelle» n'a-t-elle pu complètement l'esquiver.
Vers la fin du volume de _l'Evolution créatrice_ auquel nous venons de
consacrer les cinq derniers chapitres de cette critique, nous trouvons,
en effet, posée la fameuse et inévitable question, mais elle nous a paru
accompagnée de deux réponses bien différentes et même opposées.
La première--la moins satisfaisante des deux--est un effort puissant de
dialectique _a priori_ pour nous démontrer que ce n'est là qu'un
«pseudo-problème soulevé autour d'une pseudo-idée». Volontiers, l'auteur
nous dirait avec Littré: «Laissez là ces chimères.... Ces problèmes sont
une maladie. Le moyen d'en guérir, c'est de n'y pas penser.»[477] C'est
par l'examen de cette première solution que nous allons commencer.
* * * * *
I.--Tous nos lecteurs savent ce que l'on entend par la _contingence_.
Tout ce qui commence ayant une cause est un être _ab alio_, un être
dérivé, second, c'est-à-dire un être contingent, tandis que ce qui n'est
pas par un autre est par lui-même, _a se_, et trouve en lui-même, dans
la perfection de sa propre nature, son explication ou sa raison d'être.
Ainsi un fils vient de son père et de sa mère: il est donc contingent.
Et comme le père et la mère ont commencé par être eux-mêmes engendrés,
ils sont encore des êtres contingents. De même, ma pensée actuelle vient
de la fécondité de mon esprit, elle est donc contingente, et mon esprit
lui aussi est contingent s'il n'est pas nécessaire et éternel.
Tandis que l'être contingent, pour avoir passé de la puissance à l'acte,
reste marqué du sceau de la puissance qui est une dépendance et une
relativité essentielles, comme nous l'avons vu, l'être qui serait _acte,
pur_, sans aucun mélange de potentialité, serait l'indépendance même et
l'absolue nécessité.
Or, cette théorie, qui est d'une complète évidence pour ceux qui nous
ont suivi jusqu'ici, en même temps qu'elle est d'une simplicité et d'une
beauté merveilleuses, ne pouvait avoir le don de plaire aux philosophes
qui ont saccagé et ruiné les premières notions du bon sens sur
lesquelles notre théorie est fondée, notamment les notions d'être,
d'identité, de contradiction et de causalité. Désormais, il sera, non
seulement curieux, mais très instructif de les voir se heurter et se
débattre impuissants contre cette nouvelle barrière, et, ne pouvant plus
résoudre le problème qu'elle suscite, chercher du moins à le subtiliser.
Voici, en effet, comment ils ont essayé de supprimer le grand problème
inéluctable, celui de la contingence.
Avant d'attaquer la contingence possible de l'_être_ lui-même, M.
Bergson commence, par une savante stratégie, à combattre la contingence
d'une des manières d'être les plus frappantes des choses de ce monde, à
savoir leur _ordre_[478]. L'idée de désordre, dit-il, n'est qu'une
pseudo-idée, soulevant un pseudo-problème, celui de l'origine ou de la
raison d'être de cet ordre. Or, le désordre n'est même pas possible;
donc l'ordre est nécessaire; donc, «du même coup s'évanouissent (avec
l'idée de désordre) les problèmes que l'on faisait lever autour
d'elle»[479].
Tout d'abord, l'auteur distingue «deux espèces d'ordre irréductibles
l'un à l'autre»: 1° l'ordre «voulu», où les choses sont disposées de
concert vers un but; 2° l'ordre «automatique», où les choses sont
dispersées d'une manière quelconque. Ainsi, tracez au hasard sur le
tableau noir n'importe quelle figure: elle constituera toujours une
figure géométrique.
Voici maintenant l'application de ces deux notions à un cas donné:
«Quand j'entre dans une chambre et que je la juge «en désordre»,
qu'est-ce que j'entends par là? La position de chaque objet s'explique
par les mouvements automatiques de la personne qui couche dans la
chambre, ou par les causes efficientes, quelles qu'elles soient, qui ont
mis chaque meuble, chaque vêtement, etc., à la place où ils sont:
l'ordre au second sens du mot est parfait. Mais c'est l'ordre du premier
genre que j'attends, l'ordre que met consciemment dans sa vie une
personne rangée, l'ordre voulu, enfin, et non pas l'ordre automatique.
J'appelle alors désordre l'absence de cet ordre.»[480]
Le désordre n'est donc que la désillusion de l'esprit qui cherche un
ordre et qui en trouve un autre. Mais il faut nécessairement que l'un ou
l'autre existe; l'ordre est donc nécessaire; il est partout et toujours.
Et s'il est nécessaire, il n'est plus un mystère à éclaircir et n'a plus
besoin d'explication. La seule question: «pourquoi il y a de l'ordre»
n'a plus de sens.
A ce raisonnement d'apparence spécieuse, nous répondrons en accordant à
M. Bergson, qu'en effet, si l'on admet sa définition--et nous
l'admettrons pour simplifier la discussion,--si l'on admet qu'on doive
appeler du mot d'ordre tout arrangement quelconque des choses--ordonné
ou désordonné,--sa conclusion s'impose: il est nécessaire que nous
trouvions toujours et partout dans les choses l'un de ces deux ordres.
Mais est-il nécessaire d'y trouver l'un plutôt que l'autre? il est clair
que non. Le choix entre les deux est contingent. A plus forte raison, si
nous sommes en présence d'un ordre intentionnel, le choix de tel ou tel
plan parmi le nombre infini de plans également possibles sera
contingent. Et alors le problème premier, que l'on a voulu supprimer,
revient tout entier avec sa force impérieuse: pourquoi ce plan plutôt
qu'un autre? S'il est nécessaire qu'il y en ait un, aucun d'eux pourtant
n'était nécessaire: et s'ils sont tous contingents, ils ont donc une
cause.
M. Bergson lui-même nous aide dans notre raisonnement lorsqu'il
reconnaît «qu'un ordre est contingent et nous apparaît contingent par
rapport à l'ordre inverse, comme les vers sont contingents par rapport à
la prose et la prose par rapport aux vers»[481].--C'est là tout ce que
nous demandons. Il est donc contingent et nullement nécessaire que
l'univers soit un poème écrit en vers ou en prose; si c'est en vers, il
est contingent que ce soit en vers de telle ou telle mesure, soumis à
telles ou telles lois, etc. La contingence renaît ainsi de ses cendres;
et le problème de savoir quelle est la cause de l'ordre contingent que
nous admirons, au lieu de s'évanouir, avec la pseudo-idée du désordre,
comme on nous l'avait annoncé, s'impose aussi impérieux que jamais aux
investigations de l'esprit humain.
Ce premier problème nous conduit naturellement au second. De la
contingence de l'ordre qui n'est qu'une manière d'être, passons à la
contingence de _l'être_ lui-même. Ici, nous allons serrer encore de plus
près et voir plus à fond la difficulté qu'on nous oppose. La nécessité
d'un certain ordre que nous avons accordée n'était d'ailleurs qu'une
nécessité hypothétique. Si tel être existe, il lui faut nécessairement
une manière d'être et un ordre quelconque; mais aucune manière d'être,
aucun ordre n'est nécessaire à cet être si, loin d'être lui-même
nécessaire, il est contingent. C'est donc la contingence de l'être
lui-même qu'il importe surtout d'examiner.
La seconde attaque de M. Bergson contre la contingence sera parallèle à
la première[482].
Elle en sera presque une répétition. Le désordre était une pseudo-idée
soulevant un pseudo-problème: quelle est la cause de l'ordre?--Le néant
sera ici la pseudo-idée soulevant un autre pseudo-problème: quelle est
la cause de l'existence?--On entrevoit déjà tout le plan de bataille, ou
plutôt la trame subtile du piège qu'on nous prépare.
L'auteur ne consacre pas moins de vingt-six pages à nous démontrer la
majeure de sa preuve, à savoir que l'idée du néant absolu est «une idée
destructive d'elle-même, une pseudo-idée, qui se réduit à un simple
mot». Cette longue dissertation, déjà parue sous forme de cours et
d'article, de Revue[483], est, en effet, très instructive à relire, si
l'on veut comprendre le fort et le faible de ce merveilleux analyste
psychologue qu'est M. Bergson, conférencier aussi brillant que subtil,
aussi habile à jongler avec les idées qu'avec les images et les formes
littéraires. Mais pourquoi sa pénétrante psychologie n'est-elle pas
doublée d'une logique impeccable? Qu'on juge de la portée de notre doute
par un simple trait.
Après s'être évertué à nous montrer que l'idée de néant n'était
elle-même qu'un pur néant et un mot vide, voici qu'à son tour, victime
sans doute de l'illusion commune, il se prend à lui attribuer un rôle;
et non seulement un rôle négatif, comme on le fait couramment dans
l'Ecole, mais encore un rôle positif, et même un premier rôle. «Ainsi,
d'après lui, nous nous servons du vide pour penser le plein»;--nous
allons de l'absence à la présence»;--«nous passons par l'idée du néant
pour arriver à celle de l'être»;--«l'idée du néant est souvent le
ressort caché, l'invisible moteur de la pensée philosophique», etc.
L'auteur a beau ajouter que c'est «en vertu d'une illusion fondamentale
de l'entendement», il n'en reste pas moins qu'un rôle si utile et si
puissant, attribué à une idée qui n'existe même pas, semble quelque peu
contradictoire.
Aristote et saint Thomas, qui reconnaissent pourtant la réalité de cette
idée négative du néant, ne lui ont jamais attribué une telle vertu.
Jamais ils n'ont dit que notre pensée doit s'élever du vide au plein, du
néant à l'être. Pour eux, au contraire, l'idée d'être est la première
que puisse saisir l'intelligence[484]; et le néant n'est conçu qu'en
second lieu, négativement et par le contraste de la présence avec
l'absence; pour eux, c'est l'idée d'être qui est «le ressort caché et
l'invisible moteur de la pensée philosophique» et non pas l'idée du
néant. Jamais ils n'auraient écrit, comme M. Bergson: «l'existence
m'apparaît (par une illusion naturelle) comme une conquête sur le
néant»;--«je me représente toute réalité comme étendue sur le néant
comme sur un tapis»;--«si quelque chose a toujours existé, il faut que
le néant lui ait toujours servi de substrat ou de réceptacle, et lui
soit, par conséquent, éternellement antérieur.»
Toutes ces prétendues «illusions fondamentales à notre entendement» ne
sont que des imaginations fantastiques et puériles, auxquelles aucun
esprit sérieux ne s'arrête, et qu'il suffit de classer à côté de la
fameuse méthode à fabriquer les canons: prenez un trou, et tout autour
de ce trou, coulez du bronze....
Mais voici qui paraît encore plus fort. Après avoir soutenu que l'idée
de néant n'est qu'un mot vide, on ajoute, sans hésiter, qu'il est très
plein, car il contient autant et même _plus_ que l'idée d'être. Ici nous
devons citer textuellement, tant la chose est invraisemblable: «Si
étrange que notre assertion puisse paraître, _il y a_ plus, _et non pas_
moins _dans l'idée d'un objet conçu comme_ «_n'existant pas_» _que dans
l'idée de ce même objet conçu connue_ «_existant_», _car l'idée de
l'objet_ «_n'existant pas_» _est nécessairement l'idée de l'objet_
«_existant_», _avec, en plus, la représentation d'une exclusion de cet
objet par la réalité actuelle prise en bloc_.»[485]
Par là, M. Bergson voudrait-il dire avec Michelet et les sophistes
hégéliens: «le néant est une catégorie plus riche que celle de
l'être?»[486]--Nous nous refusons à le supposer. Il faut donc expliquer
autrement sa pensée. On peut soutenir, en effet, qu'il y a _plus de
complication_ dans une formule négative que dans une formule positive.
Ainsi, dans la formule X^{n}-X^{n}, il y a plus de signes que dans la
simple, formule X^{n}. Mais il est clair qu'il n'y a pas _plus d'être_,
et qu'une personne à qui il manque cent francs n'est certes pas plus
riche que celui qui les a. Nous aimons à croire que telle est la vraie
pensée de l'auteur, d'accord avec celle du bon sens. Mais, alors, on
conviendra que, pour arriver à ce résultat, tout cet appareil brillant
de thèses et d'antithèses, d'affirmations et de négations, n'était pas
indispensable. C'est là un jeu qui amuse sans instruire beaucoup, un feu
d'artifice qui éblouit sans éclairer; et loin d'éclaircir ainsi les
questions, on les embrouille à plaisir.
Quelque utiles que soient ces observations pour comprendre la manière
brillante de notre adversaire, revenons à sa thèse capitale: l'idée du
néant absolu n'est qu'une pseudo-idée, un mot vide de sens; elle
n'existe même pas subjectivement.
En effet, si elle était quelque chose en nous, ce serait ou une _image_,
ou une idée _positive_, ou une idée _négative_. Or, elle n'est rien de
ces trois choses. Les deux premières hypothèses sont longuement
développées, et l'auteur a ici le triomphe facile. On pourrait dire
qu'il enfonce des portes ouvertes. Personne n'a jamais prétendu que le
néant pût être dessiné, photographié ou mis en image, ni que son idée
eût un contenu positif. Quant à la troisième hypothèse, celle d'une idée
vraie, quoique négative, la question est beaucoup plus délicate et
subtile, nous le reconnaissons volontiers, mais pour des motifs bien
différents de ceux par lui allégués.
Dire, par exemple, qu'on ne peut nier une chose sans la remplacer par
une autre, au moins implicitement, ne nous paraît pas un principe
universel. Cela est vrai pour la soustraction physique des objets, car
on ne peut enlever un objet matériel sans le remplacer en même temps au
moins par de l'air, puisque le vide est impossible. Cela est vrai aussi
pour les jugements, car on ne peut nier une proposition sans affirmer,
au moins implicitement, sa contradictoire.
Mais cela ne nous paraît plus évident pour les simples notions. Si je
mets un signe négatif devant une quantité quelconque, il n'en reste plus
rien, et la quantité n'est nullement remplacée par une autre quantité ni
par une qualité ou toute autre notion. C'est ainsi que se forment les
notions de quantités négatives et les autres notions négatives.
Du reste, M. Bergson reconnaît, comme tout le monde, qu'on peut nier
l'existence de chaque chose en particulier, parmi toutes celles qui nous
entourent; ce serait seulement la négation en bloc de toutes ces choses
à la fois qui serait impossible et contradictoire. Mais d'où pourrait
venir cette prétendue contradiction?
Sans doute, la _réalisation_ ou la possibilité _extrinsèque_ de cette
supposition, à savoir: il aurait pu se faire qu'il n'existât rien du
tout, est en contradiction avec les faits, soit avec l'existence de
cette pensée elle-même, soit de toute autre réalité présente, car, selon
la parole bien connue de Bossuet: «Si rien n'existe, rien n'existera
jamais.»
L'hypothèse qu'à un moment donné il a pu n'y avoir rien est donc
démentie par les faits; elle est en contradiction avec les faits, mais
est-elle en contradiction avec elle-même? Nous ne le voyons pas. Et
lorsque M. Bergson la prétend contradictoire parce qu'elle serait «un
fantôme chevauchant sur le corps de la réalité positive auquel elle est
attachée», je reconnais qu'en effet elle serait contradictoire si, en
même temps qu'elle suppose que rien n'existe, elle supposait sa propre
existence ou celle du sujet pensant où elle «chevauche». Mais il n'en
est pas ainsi, et ce concept implique que rien n'existe, sans s'excepter
lui-même. Supposition contradictoire avec les faits, nous le répétons,
c'est clair; mais nullement contradictoire en elle-même: ce qui
constitue sa possibilité _intrinsèque_. Si le néant absolu ne peut être
_affirmé_, il peut du moins être _pensé_: c'est un _être de raison_,
c'est-à-dire un concept auquel, dans la réalité, ne correspond aucun
être, mais seulement une relation que la raison conçoit[487].
Quoi qu'il en soit de cette subtile controverse, accordons à M. Bergson
que cette idée de néant absolu soit contradictoire et impossible;--pour
n'avoir pas l'air d'asseoir sur une pointe d'aiguille la grave
conclusion que nous allons tirer.
Accordons-lui qu'on peut supposer la non-existence de chacun des êtres
qui nous entoure, mais pas de toutes les existences à la fois. Que
faut-il en conclure? Qu'il y a au moins une ou plusieurs existences
nécessaires? Assurément. Mais que toute existence est nécessaire et
qu'aucune n'est contingente? On ne le peut sans braver la plus
élémentaire logique. Ce serait d'ailleurs contredire trop ouvertement
aux faits: puisqu'il y a des êtres qui ne sont pas par eux-mêmes, mais
par d'autres, _ab alio_, comme les fils qui viennent de leurs pères, et,
en général, comme tous les effets qui viennent de leurs causes, et, par
suite, sont contingents.
Et alors, la question de savoir «pourquoi existent ces êtres
contingents» reparaît tout entière. Pour la seconde fois, le contingent
qu'on avait cru anéantir renaît de ses cendres, et l'on a fait faillite
à la promesse de supprimer avec sa notion les problèmes qu'elle soulève
à tout esprit qui pense.
«Dès le premier éveil de la réflexion, avait-on déclaré, c'est elle
(l'idée du néant _absolu_) qui pousse en avant, droit sous le regard de
la conscience, les problèmes angoissants, les questions qu'on ne peut
fixer sans être pris de vertige. Je n'ai pas plutôt commencé à
philosopher que je me demande _pourquoi j'existe._»--Après cette
déclaration qui n'est pas entièrement juste, puisqu'il suffit pour poser
la même question que le néant _partiel_ soit possible, par la
non-existence de ma seule personne, l'auteur a ajouté témérairement la
promesse de faire évanouir ce problème troublant, rien qu'en soufflant
sur la notion de néant absolu; il nous a promis qu'après l'extinction de
cette idée obsédante, on pourra conclure avec assurance «que la question
de savoir pourquoi quelque chose existe est une question dépourvue de
sens, un pseudo-problème soulevé autour d'une pseudo-idée»[488]. Et
voici que le résultat est loin d'être obtenu: on a bien établi la
nécessité de l'existence de l'être nécessaire (la belle affaire!), mais
on n'a pas même commencé d'établir la nécessité des autres existences,
de vous et de moi, et la question «angoissante»: _pourquoi
j'existe?_--impossible à subtiliser par les mains les plus
habiles--demeure aussi ce angoissante» que jamais.
* * * * *
II.--Cette première solution toute négative était si peu satisfaisante
que M. Bergson n'a plus hésité à en chercher une autre[489]. Après avoir
traité dédaigneusement le problème «angoissant» de la contingence comme
un «pseudo-problème», qu'il n'était plus permis de poser à nos
contemporains, voici qu'il va le prendre lui-même assez au sérieux pour
lui chercher une solution positive.
A nos yeux, c'est là bien moins une contradiction qu'un développement et
un progrès de la pensée de ce philosophe. En effet, sa première
dissertation sur le néant, déjà connue de ses auditeurs, paraît être
plutôt une œuvre de jeunesse, si l'on s'en tenait à la critique
interne. On n'y retrouve aucune de ses préoccupations systématiques
actuelles sur le Temps, la Durée pure, l'Evolution, l'Intuition et ses
demi-concepts, encore moins sur l'impuissance métaphysique de
l'intelligence humaine, car elle est un modèle de spéculation _a
priori_, un «jeu d'entités conceptuelles» audacieusement débridé. Ce
morceau nous semble donc composé antérieurement, puis ajouté après coup
et comme égaré dans le système de l'Evolution créatrice.
Quoi qu'il en soit, voici la nouvelle solution proposée, et celle-ci
prétend bien être tirée des entrailles mêmes du nouveau système.
1° M. Bergson nous déclare d'abord que «dans le présent travail
(_l'Evolution créatrice_) un Principe de création _enfin_ a été mis au
fond des choses»[490]. Ce Principe (avec un grand P), on ne le découvre,
il est vrai, nulle part bien clairement exprimé, mais il ne saurait être
que son _dieu-Cronos_, le Temps, la Durée pure, dont il a fait la
«substance» même des choses.
Dans ce cas, malgré cette confusion panthéistique de la créature avec
son principe, la création tout entière et, partant, l'humanité sont bien
reconnues contingentes--la contingence de l'homme est ainsi
confessée,--ce qui est un premier pas en avant d'une importance
incontestable. Pourquoi j'existe?--parce que je suis créé par un
Principe supérieur. Telle est mon origine: reste à savoir quelle est ma
fin.
2° Sur la destinée humaine, M. Bergson n'a pas encore dit son dernier
mot, mais il a posé des pierres d'attente significatives. Pour lui,
l'immortalité est un dogme à la fois affirmé par l'Intuition et nié par
l'intelligence et la science,--comme tous les autres dogmes
spiritualistes, d'ailleurs, sujets à la même antinomie. Ecoutons sa
profession de foi:
«Certes, elles (les doctrines spiritualistes) ont raison d'écouter la
conscience, quand la conscience affirme la liberté humaine;--mais
l'intelligence est là, qui dit que la cause détermine son effet, que le
même conditionne le même, que tout se répète et que tout est donné.
«Elles ont raison de croire à la réalité absolue de la personne et à son
indépendance vis-à-vis de la matière;--mais la science est là, qui
montre la solidarité de la vie consciente et de l'activité cérébrale....
«Elles ont raison d'attribuer à l'homme une place privilégiée dans la
nature, de tenir pour infinie la distance de l'animal à l'homme;--mais
l'histoire de la vie est là, qui nous fait assister à la genèse dès
espèces par voie de transformation graduelle et qui semble ainsi
réintégrer l'homme dans l'animalité.
«Quand un instinct puissant proclame la survivance probable de la
personne, elles ont raison de ne pas fermer l'oreille à sa voix;--mais
s'il existe ainsi des «âmes» capables d'une vie indépendante, d'où
viennent-elles? quand, comment, pourquoi entrent-elles dans ce corps que
nous voyons, sous nos yeux, sortir très naturellement d'une cellule
mixte empruntée aux corps de ses deux parents?
«Toutes ces questions resteront sans réponse, une philosophie
d'intuition sera la négation de la science; tôt ou tard, elle sera
balayée par la science, si elle ne se décide pas à voir la vie du corps
là où elle est réellement, sur le chemin qui mène à la vie de
l'esprit.»[491]
Nous avons déjà vu, en ce qui concerne les trois premières questions,
combien ces antithèses sont artificielles et systématiques;
tenons-nous-en, pour le moment, à la dernière et répondons aux
interrogations de M. Bergson.
_D'où viennent_ les âmes?--Mais de celui qui les crée: réponse autrement
intelligible que celle de l'auto-création et des commencements absolus
et sans cause, dont M. Bergson a rempli son _Evolution_.