le moi et le non-moi, le tien et le mien, l'homme et la bête, la plante
et le minéral, c'est laisser tous les êtres et tous les modes d'être se
perdre et se confondre dans un grand Tout, par définition même,
inintelligible, puisqu'il est l'identité des contraires et la confusion
absolue;--c'est en outre supprimer la pensée avec le principe de
contradiction;--c'est enfin braver trop ouvertement, soit ce _sens
intime_, que tous les philosophes admettent comme une donnée
irréductible, soit ce _sens commun_ ou ce bon sens, sans lequel toute
pensée philosophique n'a plus de garde-fou.
Que s'il y a un «postulat» vraiment gratuit et--comme ils disent
élégamment--une «idole de l'imagination» en délire, les voilà!
* * * * *
B) _Théorie de la solidification_ du fluent. Si l'_abstraction_
intellectuelle qui distingue et morcelle «n'est pas un mensonge», mais
un procédé tout naturel et absolument indispensable à la connaissance
humaine, en sera-t-il de même de la _généralisation_? Oui, nous n'en
doutons pas; il suffit de la bien comprendre et surtout de ne pas la
travestir, comme on le fait dans l'école nouvelle.
Remarquant que tous nos concepts généraux ont un caractère essentiel de
fixité qui nous les fait paraître comme immuables, nécessaires et
éternels, alors que tout est fluent et mobile autour de nous, nos
antiintellectualistes ont soupçonné là un nouveau «mensonge», et d'un
mot magique ils ont cru l'exterminer en proclamant que le concept ou
l'idée était chose «cristallisée» et «morte», d'où la «vie s'est
retirée».
Mais ce ne sont là que des métaphores et des jeux d'esprit qui
recouvrent une grave confusion entre l'idée générale et l'image
individuelle ou collective.
L'idée, elle-même, est l'acte vital par excellence de notre esprit.
C'est l'idée qui nous hausse du fait sensible jusqu'à sa raison d'être,
de la copie imparfaite jusqu'au type idéal et parfait, du contingent au
nécessaire, du périssable à l'éternel. Or, cette ascension magnifique
est l'acte d'une vie supérieure, la vie intellectuelle, privilège de
l'animal raisonnable dont toute la dignité relève de sa pensée.
L'idée, bien loin d'être une chose «morte» ou un résidu «inerte», est
une «fleur» ou un «fruit» de son activité vitale; elle est un produit de
son enfantement laborieux, un verbe intérieur _dictio verbi_[415] dont
la parole extérieure est l'écho. Elle est une action intérieure tendant
à se prolonger en actions extérieures.
Bien loin d'avoir l'immobilité impuissante du cadavre, elle est donc la
puissance et la fécondité même. Comme l'observait saint Thomas, nos
idées se divisent ou s'accouplent et se fécondent entre elles, donc
elles vivent. Une idée appelle d'autres idées; elles évoquent ensemble
des sentiments et des mouvements associés, et tressaillent de vie
intérieure en enfantant la _Science_, la _Morale_ et les _Arts_. Quel
magnifique déploiement de vie!
D'abord, l'idée est la mère de toutes les _sciences_, car «il n'y a de
science véritable que du général», comme le répétait encore récemment M.
Poincaré, après Aristote et saint Thomas. Pour eux, comme pour nous,
«toute science est générale dans ses principes, quoiqu'elle soit
particulière dans ses applications», comme la pensée a pour œuvre le
général et pour objet le particulier[416].
Par exemple, ce sont les idées générales et les principes généraux qui
permettent au savant de prévoir l'avenir avec assurance ou de
reconstituer le passé disparu depuis des centaines de siècles; ce qui,
de l'aveu unanime, est le plus beau triomphe du génie humain. Seules,
les idées générales peuvent aussi faire l'accord entre les hommes et
donner à la science sociale une base solide. Les images instables et
fugitives sont trop individuelles et trop changeantes pour faire cet
accord et rien fonder de durable.
On ne naît à la _moralité_ que par la contemplation de l'idéal qui nous
attire, parce qu'il est un idéal de vérité universelle, de perfection et
d'amour pour tous les hommes et même pour tous les êtres. La pensée ne
peut remonter plus loin ni aspirer plus haut, ni se sentir plus
fortement ébranlée vers le bien, parce qu'elle poursuit l'universel et
ne se repose que dans ce qui a une valeur pour tous les temps, tous les
lieux, tous les hommes. Alors, l'esprit pensant universellement, peut
agir universellement, vivre de la vie la moins égoïste et la plus
sociale, c'est-à-dire la plus morale. Toute pensée générale devient
ainsi de la moralité commencée, car--suivant la belle image de M.
Fouillée--elle brise la prison étroite du moi pour y faire entrer un peu
de ciel, une perspective sur le Vrai, le Bien, le Beau, vers l'Infini.
Elle seule peut transformer le monde réel par l'idée d'un monde
meilleur[417].
Non seulement l'idée crée la science et la morale, mais encore c'est
elle qui enfante les _beaux-arts_. C'est l'idéal qui inspire le génie de
l'artiste aussi bien que la conception du plus humble artisan. Point
d'enthousiasme sans une idée qui nous soulève vers une beauté
supérieure. Tout se dit, tout se fait à l'image de quelque idée et sous
son impulsion. On ne peut s'en passer. Aussi nos antiintellectualistes,
après avoir fulminé contre l'idée, soi-disant «morte» ou «cristallisée»,
sont-ils les premiers à s'en servir à chaque instant, à en remplir leurs
ouvrages, alors même qu'ils affectent de la déguiser sous de brillantes
images. Preuve évidente qu'on ne peut s'en dépouiller; elle est la vie
de l'esprit, le guide de l'action, le moteur universel.
Mais ce moteur est lui-même immobile, c'est-à-dire qu'il préside à tous
les changements sans en subir aucun. De même, que le soleil éclaire sans
avoir besoin d'être lui-même éclairé, que le feu réchauffe sans être
pour cela réchauffé, que le ressort pousse sans être poussé, que
l'aimant attire sans être lui-même attiré, ainsi l'idée attire à elle ou
pousse vers elle, sans subir aucun de ces mouvements. C'est ce
qu'explique l'adage: tout premier moteur n'est jamais mû par le genre de
mouvement qu'il communique: _primum movens in quolibet genere non est
motum in illo genere motus_[418].
En ce sens, le premier mouvement vient toujours de l'immobile
corrélatif, et nous avons vu comment M. Bergson, en supprimant tout
élément fixe, rendait le mouvement lui-même impossible, soit à mesurer,
soit à concevoir. On ne peut le mesurer sans une mesure fixe; on ne peut
le concevoir sans un point fixe d'où il vient, un point fixe où il va,
une direction fixe, un plan et une forme fixes qu'il réalise. Si tous
ces éléments sont fluides, variables et incertains, le mouvement devient
irréel et impensable, car il manque de l'essentiel.
Ne craignons donc pas cette fixité immobile et radieuse de l'idée. C'est
cette fixité du phare qui guide les mouvements du pilote en pleine mer
et l'empêche de s'égarer; c'est cette immobilité du point d'appui qui
fait la force du levier de notre esprit, car le statique sera toujours
le pivot du dynamique, aussi bien pour les mouvements de l'esprit que
pour ceux du corps. Ainsi, par exemple, le raisonnement doit s'appuyer
sur le principe et le principe sur l'idée pour qu'ils soient fondés et
solides.
Il y a donc une méprise très grave dans la théorie de M. Bergson; au
fond, elle provient de la confusion des sens et de la raison, de l'image
et du concept.
L'image sensible peut être mouvante et représenter ainsi le mouvant
encore plus fidèlement que si elle était fixe; l'idée ne le peut pas.
Elle doit toujours être fixe, c'est-à-dire immuable, nécessaire et
éternelle.
Pourquoi cette différence essentielle et ce contraste complet?
Si l'idée abstraite, par exemple l'idée de mouvement en général, n'est
pas mouvante, mais fixe et invariable, ce n'est donc pas que nous soyons
privés d'images mouvantes du mouvement et obligés de nous contenter
d'instantanés fixes et immobiles, pris sur la réalité mobile, comme M.
Bergson va nous le dire bientôt, mais uniquement parce que l'idée (ou le
concept) ne représente nullement le même objet que l'image. L'image
représente un fait instable: _quod est_; l'idée, au contraire,
représente une raison d'être stable: _quod quid est_. Expliquons ces
formules classiques.
Sous l'image sensible d'un mouvement quelconque, mon esprit découvre une
possibilité éternelle réalisée, et c'est ce type possible que l'idée
représente. Or, ce type d'un mouvement fugitif, temporel et contingent,
est lui-même un type immobile, éternel et nécessaire. C'est l'archétype
idéal, ou la forme nécessaire, ou l'εϊδος de Platon, d'Aristote.. de
Descartes et de Leibnitz, de Kant lui-même et de l'humanité tout
entière. C'est la vision de ce monde idéal des possibles--quelle qu'en
soit d'ailleurs la nature[419],--et dont notre monde actuel est une
réalisation imparfaite et fugitive.
L'idée n'est donc pas «une vue stable prise sur l'instabilité des
choses», comme le croit M. Bergson[420], mais un point de vue pris sur
la Pensée universelle, ou, si l'on préfère, une vue stable de la partie
stable des choses. Toute chose, en effet, a deux aspects: l'un
individuel et contingent, l'autre idéal et nécessaire; l'un mobile et
fugitif, l'autre immobile et éternel qui nous donne la raison d'être du
premier et nous le rend intelligible. Celui-là tombe sous les sens;
celui-ci sous le regard de l'intelligence, qui seule _lit au dedans_ des
choses sensibles (_intus-legere_) quel est leur type possible, leur
raison d'être, leur essence.
Sans doute, et nous l'accordons volontiers, il faut se garder des idées
toutes faites comme des «vêtements de confection»--aussi avons-nous
rejeté à la fois les idées innées de Descartes et les formes _a priori_
de Kant. Bien au contraire, il faut faire nous-mêmes nos idées «sur
mesure», en les façonnant peu à peu et en leur donnant une ressemblance
de plus en plus rigoureuse et adéquate avec les réalités intuitivement
perçues dans la nature:
_Cent fois sur le métier remettez votre ouvrage_;
_Polissez-le sans cesse et le repolissez_.
De telles idées, abstraites de la réalité et toujours maintenues en
contact avec la réalité, quelque incomplètes qu'on les suppose,
conservent toujours la valeur de leur origine. Elles sont le fruit de
l'incessant commerce de l'esprit avec le monde, et nous n'avons aucun
droit de les tenir en suspicion, sous prétexte qu'elles sont
«cristallisées» et «mortes», alors qu'elles expriment une des faces de
la réalité vivante.
Eh bien! osons le dire sincèrement, M. Bergson ne semble avoir rien
compris à cette belle et lumineuse théorie[421].
Il n'a su rien voir dans l'idée que son caractère de fixité et
d'immobilité, et comme il avait admis que tout est fluent et que le
fluent seul existe, il a cru se tirer d'affaire en supposant qu'elle
devait être une «vue instantanée» prise sur la réalité mouvante: la
succession rapide de ces instantanés immobiles nous donnerait seule
l'apparence de cette réalité mouvante.
De là la célèbre comparaison, dont il est l'inventeur, de l'intelligence
humaine avec le merveilleux appareil du _cinématographe_ qui produit
l'illusion du mouvement par la succession très rapide de vues immobiles.
Métaphore brillante qui recouvre de son éclat trompeur les plus graves
erreurs. Enumérons les principales:
1° Une vue n'est jamais absolument instantanée, car elle suppose
toujours une _épaisseur de temps_, et partant une quantité de mouvement.
L'instantané est donc un mythe.
2° Serait-elle instantanée, cette vue serait toujours une _image_ et non
point une idée, puisque l'image représente le singulier, le périssable,
le temporel; tandis que l'idée représente le général, l'éternel et le
nécessaire. En effet, cette vue instantanée n'est qu'une tranche du
concret, qui n'est pas encore transfigurée en idéal. Elle est donc une
image, non une idée, et ne saurait être un substitut de l'idée puisque
l'image et l'idée ont un contenu différent.
3° Si l'idée n'est qu'une image instantanée, elle n'a plus aucune raison
d'être, car nous pouvons avoir bien mieux qu'une série discontinue
d'instantanés: les sensations nous donnent en effet--quand il nous
plaît--des images continues et fluentes de mouvements continus. D'autre
part, les actes fluents de l'imagination et du langage nous permettent
de les peindre ou de les exprimer dans leur fluidité. Le concept
intellectuel serait donc bien inutile; les sens suffiraient à l'homme.
L'idée est donc tout autre chose qu'une image instantanée, et
l'accusation qu'on lui adresse de «solidifier» le fluent, de «reifier
maladroitement» le mouvant, de «cristalliser» ou de «momifier» la vie
est une accusation injuste qui ne tient pas debout. Répétons-le encore
une fois, elle n'est pas «une vue stable prise sur l'instabilité des
choses», mais une vue stable prise sur la partie stable des choses, qui
est leur partie la plus importante, car cette partie n'est pas leur
matière périssable, mais leur forme nécessaire et éternelle qui nous les
rend intelligibles.
* * * * *
Ici se placerait une _objection_ qu'on est tout étonné de rencontrer
sous la plume d'éminents spiritualistes. Que si la connaissance, par le
concept ne saisit qu'une partie de l'objet, à savoir sa forme sans sa
matière, son essence sans son existence concrète, sa nature sans son
sujet, elle est donc une connaissance incomplète. Le point de vue
conceptuel n'est pas le point de vue total. On a même osé ajouter:
_c'est la tare irrémédiable de l'intelligence humaine_![422]
Certes, voilà un bien gros mot, lâché bien légèrement! Serait-ce aussi
la tare de la _vue_ humaine de ne pas _entendre_; la tare de l'_ouïe_ de
ne pas savoir _palper_, etc.? Que si ce n'est point une tare pour chaque
sens d'être limité par le domaine du voisin, ni la tare de la sensation
de sentir sans comprendre la nature de ce qu'elle sent, ce ne peut être
davantage la tare de l'intelligence de ne pas sentir.
Mais comme aucune de nos facultés n'est isolée dans l'âme, qu'elles
s'aident et se secourent mutuellement, l'intelligence n'a qu'à se
compléter par la sensation pour atteindre ce qui est hors de son domaine
propre. C'est ce qu'exprime fort bien l'adage aristotélique: _quod non
potest fieri per unum, fiat aliqualiter per plura_[423].
Au surplus, de l'aveu de tous les philosophes, l'intelligence, faculté
de l'abstrait, perçoit aussi le concret sensible, soit directement et
antérieurement à l'abstrait, suivant l'opinion de Scot et de Suarez, et
dans ce cas l'être concret, le τὸ ὄν, serait l'objet de la première
appréhension intellectuelle;--soit au moins indirectement par un retour
réfléchi sur son acte d'abstraction, suivant l'opinion plus probable
d'Aristote et de saint Thomas.
Après avoir saisi directement l'abstrait dans le concret qui l'exprime,
elle saisit les deux à la fois, contenant et contenu, abstrait et
concret. Elle voit, par exemple, _l_'homme dans _cet_ homme, _le_ cercle
dans _ce_ cercle, et prononce le jugement: _cet_ homme est _un_ homme;
_ce_ cercle est _un_ cercle. Or, ce jugement, qui affirme l'union dans
le même être des deux éléments (nature et sujet, essence et existence),
serait déraisonnable et impossible si ces deux éléments n'étaient pas
vus l'un dans l'autre, inséparablement unis, comme l'acte et la
puissance.
La connaissance devient ainsi complète: le sujet est senti, sa nature
pensée, et, par réflexion, les deux objets ou parties du même objet
fusionnent dans une synthèse finale.
Et voilà comment, sans aucun art magique, se trouve parfaitement guérie
«la tare inguérissable!»
D'ailleurs, ce «reste inextinguible» qu'admettent nos adversaires, ce
_caput mortuum_ irréductible aux formes de la connaissance, cette
irrationabilité fondamentale de l'être, échappant aux principes
d'identité et de contradiction et ne pouvant être dit ni ceci, ni cela,
ni qualité, ni quantité, ni cause, ni effet, ni possible, ni impossible,
existant ou n'existant pas--soit _en acte_, soit au moins _en
puissance_,--serait de l'inintelligible pur et un pur néant[424]. C'est
donc un rêve. Pour nous, la matière elle-même est connue par la forme,
la puissance par l'acte, comme le germe par la plante qui en sort: ce
qui suffit à nous les rendre intelligibles et raisonnables.
* * * * *
Une _autre objection_ contre le concept est qu'il ne peut exprimer une
propriété spéciale sans la généraliser, c'est-à-dire sans la rendre
commune à une infinité d'autres sujets semblables. «Il la _déforme_ donc
toujours plus ou moins par l'extension qu'il lui donne. Replacée dans
l'objet qui la possède, une propriété coïncide avec lui, se moule au
moins sur lui, adopte les mêmes contours. Extraite de l'objet et
représentée en un concept, elle s'élargit indéfiniment, elle dépasse
l'objet puisqu'elle doit désormais le contenir avec d'autres.»[425]
Mais cette seconde «tare» de l'intelligence ne nous est pas mieux
prouvée que la première. Pour lui donner quelque apparence de fondement,
on a eu recours à des métaphores trompeuses. Une substance élastique ne
peut, en effet, «s'élargir indéfiniment», lorsqu'on l'étire, qu'en
déformant plus ou moins gravement sa première figure. Au contraire,
l'extension idéale d'une même essence à plusieurs individus et même à
tous les individus possibles, indéfiniment, ne défigure en rien la
nature ou la compréhension de cette essence. Il suffit de se rappeler la
nature logique de l'extension et de la compréhension des idées et des
propositions. Sans entrer dans tous ces détails techniques, un exemple
très simple suffira à nous en bien convaincre.
Quelle est l'essence d'une circonférence? C'est d'être une ligne courbe
tracée sur un plan de manière que tous ses points soient à égale
distance du centre. Telle est sa nature ou sa compréhension. Or, de
l'aveu de tous, elle reste la même, absolument, sans la plus légère
déformation, qu'on l'étende à un petit nombre ou à des milliards de
circonférences, et même à toutes les circonférences possibles,
indéfiniment. On en dirait autant de l'essence du triangle, ou du
solide, ou du minéral, ou de l'homme, en un mot, de toutes les autres
essences connues.
Toutes ces extensions physiques dont on nous parle et qui déforment les
objets élastiques ne sont donc qu'un jeu trompeur de métaphores, sans la
moindre analogie avec l'extension et la compréhension logique des idées.
Aristote eût classé un tel argument parmi les sophismes de mots ou de
figure. C'est une homonymie.
* * * * *
Une _dernière objection_ contre la valeur de l'idée générale est de
prétendre qu'elle est vide de toute réalité; elle ne serait qu'un _mot_,
un signe pratique nous rappelant toute la série des choses individuelles
déjà expérimentées dans le passé ou à expérimenter dans l'avenir. On
reconnaît là l'erreur du Nominalisme. Elle est le fond même de la
théorie bergsonienne[426] et suffirait à annuler toutes les objections
précédentes.
Si le concept, en effet, ne correspond à aucun objet réel, s'il est
vide, c'est le néant, et l'on ne peut--comme on vient de le
faire--reprocher au néant d'être un objet solidifié ou cristallisé,
encore moins un objet déformé par son rétrécissement contre nature ou
son extension artificielle. Ces premiers assauts contre le concept
révèlent une marche incohérente de l'adversaire, trahissent ses
hésitations et ses incertitudes. Il n'ose dire du premier coup: le
concept n'est qu'un vain mot!--Mais c'est là que nous l'attendions.
La célèbre dispute des Universaux, qui semblait périmée avec le moyen
âge, et dont nos modernes ne daignaient plus parler que sur un ton
plaisant, revient donc fatalement à l'ordre du jour, comme tous les
problèmes cruciaux de l'esprit humain, dont on a oublié les solutions
véritables, parce qu'ils ne peuvent rester sans être résolus. Impossible
de philosopher sans avoir pris parti, explicitement ou au moins
implicitement, pour ou contre le Nominalisme, le Réalisme et le
Conceptualisme.
Ou bien nos idées générales--telles que le cercle, l'humanité--sont des
mots vides qui ne représentent rien de réel, ou bien elles traduisent
quelque chose de réel, ou bien enfin ne sont que des conceptions ou des
formes illusoires de notre esprit.
M. Bergson a opté pour le nominalisme d'Epicure et de Taine, contre le
conceptualisme de Kant et le réalisme de Platon.
Nous croyons qu'il a eu tort. Il est vrai que les deux autres doctrines
placent le principe d'intelligibilité des choses, l'essence universelle,
hors les choses individuelles, et en cela elles sont insoutenables.
L'intelligibilité d'une chose n'est pas une autre chose à côté de la
première! On ne peut donc la placer, avec Platon, dans un monde idéal à
part, ni avec Kant, dans les formes _a priori_ de l'esprit humain. Mais
c'est une erreur encore plus grave de l'exclure aussi des choses
existantes, avec les Nominalistes. Exclure du réel toute idéalité, c'est
le rendre inintelligible et partant irréel.
En outre, ce n'est pas expliquer pourquoi et comment, au-dessus ou au
dedans des images contingentes, nous percevons des types nécessaires;
pourquoi au-dessus ou au dedans du fluent et du temporel nous découvrons
de l'immuable et de l'éternel. La solution nominaliste esquive ou nie ce
problème au lieu de le résoudre.
Quelle sera donc la solution? Si les essences ne sont pas hors des
choses ni dans l'esprit seul, il faut bien qu'elles soient réalisées
dans les choses elles-mêmes. Leur intelligibilité ne peut venir du
dehors, donc elle vient du dedans.
Ce sera la gloire d'Aristote et de saint Thomas d'avoir su retrouver le
général dans le particulier, le type universel dans l'individu qui
l'exprime et le concrétise, et d'avoir formulé le principe de
l'immanence de l'idéal intelligible dans le réel sensible.
De là cette thèse célèbre où se résume la pensée de l'Ecole entière:
_L'universel direct_[427] _existe dans les individus, mais non de la
manière abstraite dont l'esprit le conçoit; l'universel réflexe existe
formellement dans l'intellect, avec un fondement réel dans les choses._
Ainsi l'universel direct, tel que _le_ cercle, existe dans _ce_ cercle,
_l_'homme dans _cet_ homme; sinon, on ne pourrait dire que cette figure
est un cercle et cet individu un homme. Mais ces essences sont concrètes
dans les individus, tandis que dans notre esprit elles sont abstraites
de tout élément individuel.
D'autre part, l'universel réflexe--c'est-à-dire étendu par la réflexion
et la comparaison à tous les individus existants ou
possibles,--l'intelligible pur, tel que l'humanité, existe formellement
dans l'intellect seul, mais avec un fondement réel dans les choses,
puisqu'il exprime quelque chose de vraiment réel dans les individus.
Les universaux n'existent donc pas, comme tels, et formellement, en
dehors de mon esprit, mais ils existent _fondamentalement_ dans les
réalités individuelles; ce qui suffit pour assurer leur valeur
objective. Inutile, par exemple, que l'humanité subsiste en dehors des
hommes, pour que je puisse me fier à ce concept: il suffit qu'elle se
trouve réalisée dans tous les êtres humains existants ou possibles.
Et c'est ainsi--par une simple distinction aussi naturelle que
profonde--qu'a été résolu par les plus puissants génies de l'humanité un
problème qui a fait le tourment des siècles. Les généralités sont des
formes abstraites du réel et partant objectives. D'autre part, ce ne
sont pas des réalités séparées des choses, mais les éléments
intelligibles des choses elles-mêmes.
Et pour les abstraire, l'intelligence n'a pas à sortir des phénomènes
pour se perdre dans un monde supérieur. Les essences ne sont rien en
dehors des phénomènes; elles sont les phénomènes eux-mêmes considérés
dans leur forme et leur généralité. Le phénomène est sensible; sa forme
ou son essence intelligible. Or, les deux points de vue se complètent
comme l'être et sa raison d'être, le fait et son explication.
On le voit donc clairement: c'est la brèche faite dans le réel par le
fameux «morcelage» de l'abstraction qui nous a permis d'entrer dans la
place et d'y surprendre la partie intime des choses, l'essence même qui
nous les fait comprendre. Aussitôt la généralisation a achevé l'œuvre
intellectuelle de l'abstraction: l'idée générale a été conçue; le
concept nous est né, et sa lumière, en rendant les choses intelligibles,
illumine le monde sensible.