l'intelligence--incapable de penser le _mouvement_, ni la _vie_, ni le
_continu_,--voyons à présent la nouvelle conception qu'on nous en
propose dans l'école bergsonienne.
* * * * *
II. _La théorie de l'Intelligence ou du Concept_, imaginée par l'auteur
que nous étudions, est tellement dissemblable de tout ce que les
philosophes ont jamais dit sur ce sujet, et partant tellement étrange,
que le mépris affiché par la nouvelle école pour une intelligence ainsi
entendue ne semble que trop justifié.
Il nous appartiendra de montrer que le tableau qu'on nous présente ne
ressemble en rien à l'original, et que celui-ci n'est nullement touché
par les critiques adressées à sa caricature. Il y a donc erreur de fait,
erreur de personne.
Nous accorderons seulement que les critiques de M. Bergson visent et
atteignent cette intelligence défigurée et mutilée des philosophes
modernes;--soit l'intelligence toute passive des cartésiens et des
sensualistes avec ses idées innées et ses images généralisées,--soit
l'intelligence _a priori_ des kantistes avec ses formes toutes faites et
ses cadres vides où tout le réel doit se couler de force. Nous
accorderons aussi que l'une et l'autre sont irrémédiablement mécanistes
et sans vie. Mais ce sont là des pseudo-intelligences qui n'ont rien de
commun avec l'intelligence active et toujours moulée sur le réel, telle
que la tradition des siècles nous l'a transmise, la seule que nous
défendons.
Dans la formation du concept, ses deux opérations essentielles--d'après
nous--sont l'_abstraction_ et la _généralisation_. L'abstraction
distingue et pour ainsi dire sépare un des éléments, la forme
indéfiniment imitable, et puis la généralise par comparaison avec
d'autres formes possibles parfaitement semblables. Or, dans l'école
nouvelle, on a travesti l'abstraction en simple _morcelage_ et la
généralisation en ce qu'ils appellent une _solidification_ du fluent. A
ces deux titres pittoresques et bizarres, on peut ramener, croyons-nous,
tout l'ensemble de la nouvelle théorie, au moins dans ses parties
essentielles et son esprit.
A) _Théorie du_ «_morcelage_». Tout est un, d'après M. Bergson, et
l'Univers n'est qu'une immense continuité, où l'intelligence humaine
découpe des parties distinctes, comme vous et moi. Mais ce n'est là
qu'un morcelage arbitraire que nous imposent, à cause de son utilité,
les besoins de la vie pratique. «Nos ciseaux, en effet, suivent en
quelque sorte le pointillé des lignes sur lesquelles l'_action_
passerait.»[398] Ce n'en est pas moins une vue illusoire, contre
laquelle les nouveaux philosophes s'élèvent avec force et non sans
quelque dédain pour ce qu'ils ont appelé notre «postulat du morcelage».
Voici en quels termes M. Bergson a formulé et mis en vedette cette
thèse, à ses yeux fondamentale: _Toute division de la matière en corps
indépendants, aux contours absolument déterminés, est une division
artificielle_[399].
En effet, dit-il, «notre toucher doit suivre la superficie des arêtes
des objets, sans jamais rencontrer d'interruption véritable». Le vide
n'est nulle part; donc le continu universel est un et ininterrompu.
Voici un des exemples les plus familiers à notre éminent professeur,
répété deux fois dans le même ouvrage. Lorsqu'il prépare sur sa table un
verre d'eau sucrée, il a, paraît-il, l'intuition et la certitude que «le
verre d'eau, l'eau, le sucre et le processus de dissolution du sucre
dans l'eau sont sans doute des abstractions»[400]. Seul le grand Tout,
dans lequel ces objets ont été découpés, existe et dure réellement.
Eh bien! de ces deux prétendus postulats, du pluralisme ou du monisme,
lequel mérite réellement ce nom, plus ou moins dédaigneux, de
«postulat»?
Le pluralisme, c'est-à-dire la distinction réelle des êtres cosmiques,
par exemple, de vous et de moi, du père et du fils, ou des hommes et des
animaux entre eux, ou bien des membres différents dans le même animal,
est-ce vraiment un postulat, une supposition non évidente et gratuite?
Ne serait-ce pas, au contraire, un fait, le plus universel et le plus
indéniable des faits qu'aucun artifice ne saurait supprimer; une donnée
première de l'expérience, laquelle pose à la fois le mouvement
réciproque des êtres de ce monde et leur multiplicité?[401]
Au contraire, est-ce un fait sensible et évident, cette unité et
continuité substantielle du grand Tout dont on nous parle? Qui a jamais
pu la voir ou la constater, cette unité? Personne, assurément, parce que
l'expérience ne saisit que la multitude des individus et la pluralité
des existences, jamais une totalisation de l'ensemble qui nous échappe
entièrement. Elle n'est donc qu'une hypothèse ou une abstraction.
En conséquence, le postulat du monisme ou de l'unité de toute substance,
loin d'être une donnée première de l'expérience, en est une
interprétation métaphysique; elle est une conception systématique et
artificielle, qu'on ne saurait prendre pour point de départ de la
philosophie ou de la critériologie, sans une énorme pétition de
principe.
Là doit être le mirage trompeur, puisque cette unité abstraite, si tant
est qu'elle existe, il nous est impossible de la constater. Au
contraire, l'illusion ne peut se trouver à admettre la multiplicité des
hommes et des choses, puisque c'est un des premiers faits dont
l'évidence s'impose à tous. C'est ce que proclamait Aristote lorsqu'il
disait que la pluralité est une notion expérimentale bien antérieure à
celle de l'unité[402].
On nous réplique que cette multiplicité des choses pourrait bien n'être
qu'une «idole de l'imagination pratique», ou bien «le produit artificiel
d'une élaboration mentale opérée en vue de l'_utilité pratique_ et du
discours»--comme ils disent si élégamment.
En vérité, cette objection nous trouble peu. Quelle utilité pratique «la
vie et le discours» pourraient trouver à une si grossière illusion, par
exemple, à nous traiter vous et moi comme deux individus distincts, si
en réalité nous ne faisions qu'un? Nous le cherchons vainement, et nous
croyons qu'un si profond désaccord entre la pensée et le réel, bien loin
d'être d'une utilité pratique, serait la source permanente des plus
graves méprises. Ici encore, c'est la vérité qui est utile: nullement le
mensonge et l'erreur.
«Il n'est pas vrai, réplique fort bien M. Fouillée, que le rôle de
l'intelligence soit de morceler la réalité pour la rendre utilisable. Ce
n'est nullement mon intelligence qui morcelle l'eau en hydrogène et en
oxygène, ni qui donne sa forme et son poids à l'atome d'hydrogène, ni
qui fixe les espèces chimiques; et ce n'est pas non plus pour _utiliser_
ces espèces, si parfaitement déterminées indépendamment de mon utilité,
que j'en découvre les propriétés objectives, soumises aux lois du poids,
du nombre et de la mesure. Ce n'est pas non plus pour mon utilité que je
découpe la vie en espèces animales, telles que le tigre ou le serpent.
Ces découpages se font sans moi et parfois contre moi. La science n'est
pas une discontinuité artificielle au sein de la nature continue. Voici,
dans un bocal, de la soude, et dans un autre, de l'acide sulfurique.
Malgré la _continuité_ de l'univers, les deux substances n'agissent pas
l'une sur l'autre d'une manière chimique; si, au contraire, je les mêle,
il se produit du sulfate de soude. Dira-t-on que les concepts d'acide
sulfurique, de soude et de sulfate de soude sont découpés
artificiellement dans le grand Tout par une abstraction volontaire? Nous
aurons beau vouloir que l'acide sulfurique et le sodium donnent du
chlorure de potassium, ne comptons pas sur nos volontés pour modifier
d'un iota le livre de la nature.»[403]
Cette réplique paraîtra irréfutable à tout homme de bon sens. C'est la
réalité même qui impose à notre esprit ces «découpages» dont toute
l'utilité pratique vient précisément de leur conformité avec le réel,
puisque «notre action ne pourrait se mouvoir dans l'irréel», comme
l'avoue M. Bergson.
Cependant, hâtons-nous de le dire, la théorie bergsonienne du continu
universel, si elle est bien comprise, peut avoir un sens acceptable.
Il y a, en effet, un _continu spatial_ universel que les sens
perçoivent, sans aucune interruption, de droite à gauche, du haut en
bas, en surface et en profondeur, mais qui ne préjuge en rien la
question du _continu substantiel_, c'est-à-dire de l'unité des
substances qui remplissent ce cadre immense.
N'ayant pas eu l'imprudence de faire évanouir la substance des êtres,
comme M. Bergson, nous sommes bien à notre aise pour parler de ce
continu spatial sans tomber dans le monisme; aussi l'admettons-nous
volontiers, avec saint Thomas, ce continu bergsonien, au début de toute
connaissance, comme le premier objet connu. La connaissance, en effet,
soit sensible, soit intellectuelle, commence toujours par ce qui est le
plus commun et le plus confus. _Tam secundum sensum,_ dit saint Thomas,
_quam secundum intellectum, cognitio magis communis est prior quam
cognitio minus communis_[404].
Mais ce n'est là qu'un point de départ, une première vue générale et
superficielle, encore indistincte et confuse. C'est celle du petit
enfant qui vient de naître et qui voit tout ce qui l'entoure, comme un
seul bloc, sans rien distinguer du tout. Ce n'est donc pas encore une
connaissance véritable, une connaissance claire et distincte, celle à
laquelle aspire tout esprit humain, car connaissance vraie et
_discernement_ ne font qu'un.
Celle-ci se produit peu a peu par l'attention progressive et la remarque
de différences profondes entre les divers objets qui nous entourent et
qui se distinguent eux-mêmes à nos regards en se mouvant l'un l'autre ou
en se séparant, s'éloignant, se rapprochant, se croisant ou
s'entre-choquant dans l'immensité continue de l'espace et du temps. Et,
dans chaque objet, les principales parties se distinguent à leur tour
par des figures, des couleurs ou des qualités si variées et si
différentes qu'il nous est impossible de les confondre; ou bien encore
par les morceaux ou les fragments que nous en détachons et dont la
multiplicité saute aux yeux.
Ainsi, quelques moments après sa naissance, le petit enfant distingue
déjà la flamme d'une bougie qu'on lui montre et la suit attentivement du
regard dans les mouvements variés qu'on lui imprime. Il distingue
bientôt les bruits et les sons des divers instruments et ne tardera pas
longtemps à savoir distinguer la voix et le sourire de sa mère. Mais
c'est surtout par le toucher qu'il distinguera les divers objets
solides, à mesure qu'il pourra les palper, les manipuler, les séparer ou
les rapprocher les uns des autres, ou les briser en morceaux.
Dès qu'il sera devenu capable de réflexion, sa conscience distinguera de
plus en plus clairement le moi et le non-moi, son corps et les corps
étrangers, et jamais il n'aura la tentation de les confondre ou de les
fusionner en un seul, tel que le grand Tout bergsonien.
Cette tentation ne viendra pas non plus à l'esprit du savant, encore
moins qu'à celui du vulgaire. Au contraire, la science ne fera que
pousser cette distinction banale des choses vers une précision plus
profonde et plus rigoureuse; elle la poursuivra jusque dans leurs
parties invisibles ou microscopiques, tout en proclamant la solidarité
de ces parties dans l'harmonie universelle.
La science, en effet, s'occupe avant tout d'établir des divisions,
subdivisions et classifications naturelles. Toujours elle proscrit les
divisions et classifications artificielles, ou ne les accepte que
provisoirement.
Aussi le biologiste met-il toute son activité à observer la nature
lorsqu'elle divise elle-même les êtres et les sépare en embranchements,
genres, espèces et individus. Dans le même individu, il constate la
multiplicité des organes et de leurs fonctions, toujours variées,
souvent opposées. Puis il continue à observer avec le microscope les
éléments des tissus organiques, et voit avec admiration la nature
diviser et subdiviser sans trêve la cellule-mère ou le germe d'où
sortent progressivement tous les détails de l'organisme le plus
complexe.
Le chimiste fait de même, et après avoir divisé les espèces minérales
par la classification de leurs propriétés essentielles, il tente de
surprendre le morcelage naturel de la molécule en atomes, sous-atomes ou
en électrons.
A son tour, le philosophe, encore plus ami de la distinction, dont il
abuse parfois, sans que l'abus puisse en proscrire l'usage, procède à la
connaissance métaphysique de l'être, objet propre de l'intelligence, par
le double procédé de la _définition_ et de la _division._ «Les êtres
sont d'abord multiples par leur définition», dit Aristote[405], car la
définition de l'homme et celle du végétal ou du minéral supposent des
êtres essentiellement différents.
De même pour les qualités accidentelles que l'on reconnaît multiples par
leurs définitions. «Ainsi, par exemple, la définition du _blanc_ est
autre que celle du _musicien_, bien que ces deux qualités puissent
appartenir à un seul et même individu.» On a ainsi une nouvelle
distinction très naturelle entre l'être et ses accidents.
«Les choses sont encore multiples par leur _division_, ajoute Aristote,
comme le tout et ses parties naturelles.» Ainsi l'espèce et ses
individus seront distincts, ou bien les individus entre eux, ou bien,
dans le même individu, les membres entre eux, qui sont naturellement
divisés, quoique unis.
Il y a toutefois cette différence que la distinction des individus entre
eux sera toujours réelle et absolue, tandis que la division des parties
sera plus ou moins naturelle, plus ou moins idéale, suivant les cas.
Parfois même le philosophe, au lieu de distinguer des parties réelles de
l'être, ne distinguera que des modes ou des points de vue de l'être,
vraiment différents quoique inséparables, sinon par abstraction: tels
sont le vrai, le bien, le beau dans le même être.
En construisant ainsi ses classifications ou ses «catégories», le vrai
philosophe se fera une loi d'imiter la nature et de la copier
exactement. Aussi, quelque part, Platon a-t-il comparé le bon
métaphysicien à l'anatomiste habile ou à l'écuyer tranchant, qui savent
découper la bête, sans lui briser les os, en suivant les articulations
dessinées par la nature elle-même[406].
A son tour, Aristote proclame la légitimité de cette méthode appliquée
avec mesure. «Lorsqu'on sépare par la pensée certains accidents, dit-il,
et qu'on les considère à part, l'on n'est pas pour cela dans le faux....
L'erreur n'est jamais dans des propositions de ce genre, et la manière
la plus parfaite de considérer les choses avec exactitude, c'est
d'isoler ce qui n'est pas isolé, ainsi que le pratiquent les
savants.»[407]
L'analyse scientifique, en effet, ne rend pas les choses
_discontinues_--si elles ne le sont pas,--mais seulement _discernables_:
ce qui est bien différent.
Voici, par exemple, l'homme. En tant qu'homme, il est un et indivisible,
et cependant l'analyse anatomique ou physiologique de chaque organe est
indispensable pour connaître son corps, de même que l'analyse
psychologique de ses facultés pour connaître son âme.
Aussi Aristote répète-t-il si souvent qu'une telle abstraction n'est pas
un mensonge: ούδὲ γίνεται ψεϋδος χωριζόντων[408]. Rien n'est
intelligible pour nous qu'en fonction de l'être ainsi naturellement
fragmenté par des concepts et des combinaisons de concepts: _componendo
et dividendo_, comme le dit saint Thomas[409].
En même temps, rien n'est plus vrai, puisque chacun de ces fragments de
l'être, si la division est faite suivant la nature, est bien du réel; en
sorte que la connaissance humaine, quoique fragmentaire, n'en devient
pas pour cela illusoire, mais seulement imparfaite, lente, progressive,
analytique et bien inférieure à la connaissance synthétique des esprits
supérieurs.
C'est donc une erreur de dire, avec les bergsoniens, que ce morcelage
est opéré «en vue de l'utilité pratique et du discours», alors qu'il est
de l'essence même de la connaissance et de la science humaines. Erreur
encore plus grave de traiter d'illusion notre science de la multiplicité
des êtres ou de leurs parties, alors qu'elle est copiée sur la nature
même, dont elle est la donnée première et fondamentale.
Toutefois, après avoir commencé son étude par l'analyse, le philosophe
doit la terminer par la synthèse. Or, cette synthèse n'est pas une
simple addition, un amoncellement de concepts,--comme on nous le
reproche faussement. C'est, au contraire, leur fusion hiérarchique dans
un seul concept d'une unité supérieure. «La différence et le genre, dit
saint Thomas, font un seul être, comme la matière et la forme, et comme
c'est une seule et même nature que la matière et la forme constituent,
ainsi la différence n'ajoute pas au genre une nature étrangère, mais
détermine sa nature à lui....»[410]
Après la synthèse de chaque être ou catégorie d'êtres, on tâche de se
hausser jusqu'à la synthèse de l'Univers entier. Par exemple, on reprend
à ce point de vue l'étude de ce «continu» primitif de l'espace et du
temps que l'enfant a déjà vaguement senti sans le comprendre. Le
philosophe s'élève alors de la divisibilité de leurs parties à l'idée de
leur totalité.
Mais quelle est la nature de l'espace ou du temps? quelle est la nature
de ce grand Tout spatial ou temporel dont on nous parle? Comme elle
échappe à toute observation, les hypothèses des métaphysiciens seront
nombreuses: de là le conceptualisme, le nominalisme, le réalisme mitigé
et le réalisme absolu.
Les conceptualistes ne voient dans l'Espace et le Temps que des produits
ou des formes subjectives de notre esprit. Les nominalistes n'y
découvrent qu'une somme, une totalisation artificielle de parties, qui,
séparée des parties réelles, n'est plus qu'un mot vide de réalité. Pour
les réalistes modérés, au contraire, une abstraction, une idée générale
n'est pas un mot vide, puisqu'il désigne une essence commune à tous les
individus. Ainsi l'espace et le temps désignent une essence commune à
toutes les choses temporelles ou spatiales.
D'autres enfin réaliseront cette abstraction pour faire de l'Espace et
du Temps «la substance même des choses», «l'étoffe où tous les êtres
sont découpés», ou bien la substance «sous-jacente» où plongent «par
leurs racines» tous les phénomènes de l'univers.
Quoi qu'il en soit de ces hypothèses--que nous n'avons pas à discuter
ici,--nous retrouvons, au terme de la philosophie, le «continu»
bergsonien, comme une hypothèse métaphysique et monistique nettement
définie, après l'avoir saisi au réveil de la connaissance enfantine,
comme un fait obscur, indépendant de toute hypothèse métaphysique. Il
n'était alors qu'un simple fait de continuité spatiale, dans laquelle,
comme dans un immense réceptacle, se meuvent et pullulent des milliards
d'êtres bien différents, au moins en apparence, et sans aucune
prétention à l'unité et à l'identité monistique.
Le divisible et le multiple restent donc comme le donné primitif, connu
directement par l'observation, bien avant l'unité et la simplicité
cosmique, qui sont le résultat des hypothèses et des spéculations les
plus tardives. Conformément à ce fait, il est donc naturel que nos idées
correspondantes soient pareillement multiples et distinctes.
D'ailleurs, qu'adviendrait-il s'il en était autrement? Ce serait la
confusion universelle des idées, et les jugements ne seraient plus
possibles, comme l'observait déjà Aristote: «Si l'on dit que tous les
êtres peuvent être un ... on ne fait que reproduire l'opinion
d'Héraclite. Désormais, tout se confond; le bien se confond avec le mal,
ce qui est bon avec ce qui n'est pas bon; le bien et ce qui n'est pas
bien sont identiques; l'homme et le cheval sont tout un. Mais alors ce
n'est plus affirmer vraiment que tous les êtres sont un, c'est affirmer
qu'ils ne sont rien et que la qualité et la quantité sont
identiques.»[411]
On le voit clairement: impossible à l'homme de penser et de connaître
sans des objets multiples et distincts, et partant sans les idées
distinctes correspondantes. Impossible de s'en passer et de prononcer,
par exemple, un jugement quelconque, affirmatif ou négatif, sans
distinguer un sujet, un verbe, un attribut. Et la philosophie «nouvelle»
qui se dit antiintellectualiste et se pose en ennemie de l'idée
fragmentaire ou du «morcelage» est la première à s'en servir, à chaque
ligne de ses expositions ou de ses discussions. Ne pouvant s'affranchir
de la pensée ainsi morcelée, l'effort même qu'elle a tenté pour la
combattre la pose encore et la contient comme un inévitable hommage.
Voyez, en effet, s'il leur a été possible de rester d'accord avec
eux-mêmes.
Après avoir nié la distinction de la substance et de l'accident, ils ont
fini par replacer sous les phénomènes un «noumène sous-jacent», une
«étoffe dont les choses sont faites», qui, malgré son caractère
panthéistique, est une véritable substance sous les accidents. Après
avoir nié la causalité, ils ont reconnu que les phénomènes «plongeaient
leurs racines» dans ce noumène sous-jacent, ce qui est rétablir la
causalité niée, avec la distinction de la cause et de ses effets. Après
avoir célébré «l'évolution créatrice» comme un pur devenir qui se pose
lui-même, une auto-création se créant elle-même (ce qui d'ailleurs est
inintelligible), ils ont laissé croire volontiers qu'elle est créée par
«le noumène sous-jacent», par le «Principe mis _enfin_ au fond des
choses».
En sorte que, malgré eux, ils en reviennent au «postulat du morcelage»,
en se reprenant à distinguer ce qui crée et ce qui est créé, la
substance et le phénomène, la cause et l'effet, l'immobile et le mobile,
l'acte et la puissance..., en un mot, ils reviennent fatalement à ce
«jeu des entités conceptuelles», pour lesquelles ils n'avaient pas assez
de mépris. Quel hommage involontaire, mais décisif, rendu par nos
antiintellectualistes à la philosophie intellectuelle, à la philosophie
du sens commun!
Que s'ils sont obligés, comme nous, de se servir du «morcelage», quelle
sera la différence entre eux et nous? La voici, ou, du moins, voici la
principale:
Puisque nous avons reconnu que le morcelage est dans la nature
elle-même, notre loi--nous l'avons déjà dit, après Platon--sera de la
copier, de l'imiter aussi fidèlement que possible. Au contraire, après
l'avoir déclarée contre-nature et artificielle, les bergsoniens ne
peuvent plus avoir d'autre loi que le caprice et l'arbitraire de chaque
penseur.
Et c'est ce qu'ils confessent ingénument: «La matière, dit M. Bergson,
(est une) immense étoffe où nous pouvons tailler ce que nous voudrons,
pour le recoudre comme il nous plaît.»[412]--«Tout isolement, tout
morcelage, dit à son tour M. Le Roy, sont forcément relatifs à un point
de vue _choisi d'avance_. Les faits sont taillés par l'esprit dans la
matière _amorphe_ du donné, par le même mécanisme qu'emploie le sens
commun mais dans une autre intention: celle de _préparer l'établissement
d'un système rigoureux._»[413]--Critique décisive que la philosophie
nouvelle fait naïvement d'elle-même, car si elle n'est plus qu'une
interprétation arbitraire, imaginée dans l'intention de préparer un
système choisi d'avance, elle n'a plus aucune valeur objective et
impersonnelle. A quoi peut servir une intelligence qui décompose et
recompose sans aucune loi et suivant sa fantaisie? Chacun peut se faire
un système ou le défaire à son gré; la science n'est plus qu'un jeu
d'esprit.
Résumons-nous. Poser le monisme biologique en postulat gratuit au début
de la recherche philosophique ou critériologique est un point de départ
inacceptable, et tel est le sophisme plus ou moins dissimulé dans la
théorie bergsonienne du «morcelage»[414].