car tant qu'il y avait dualité d'éléments: acte et puissance, être et
non-être, on concevait aisément le passage de l'un à l'autre. On
concevait, par exemple, que l'énergie actuelle pût grandir en proportion
inverse de l'énergie potentielle, ou _vice-versa._ S'il n'y a plus au
contraire qu'un seul élément, désormais plus de passage possible entre
deux termes, plus de mouvement, et c'est en ce sens qu'Aristote a
soutenu que le _simple_ était, _de soi_, immobile: ce qui est _homogène_
et sans partie ne change pas.
La notion bergsonienne et monistique du mouvement est donc, non
seulement incomplète et obscure, mais encore pleinement contradictoire,
au point de rendre impossible ce qu'il s'agissait de nous définir ou de
nous expliquer.
Si M. Bergson a voulu viser sa propre notion du mouvement, en la
déclarant inaccessible à l'intelligence humaine, il est clair qu'il a eu
raison, puisque c'est une notion contradictoire et inintelligible; mais,
de grâce, qu'il ne généralise pas en étendant cette inintelligibilité à
toutes les autres notions, notamment à la notion péripatéticienne, nous
protesterions, et tous les grands génies, tous les maîtres qui sont la
gloire de notre Ecole protesteraient avec nous, qu'ils l'ont comprise,
et partant qu'elle n'est pas inaccessible à l'intelligence humaine.
* * * * *
B) En second lieu, c'est la _vie_ qui serait inaccessible à
l'intelligence de l'homme. Puisqu'il est incapable de comprendre le
mouvement des corps bruts, à plus forte raison celui des corps vivants.
«L'intelligence, écrit M. Bergson, est caractérisée par une
incompréhension naturelle de la vie.»[386] Et c'est sur cette incapacité
radicale qu'il aime le plus à revenir.
Dès la première page de son Introduction, il nous signale cette
infirmité native de notre intelligence «incapable de se représenter la
vraie nature de la vie, la signification profonde du mouvement évolutif.
«Créée par la vie, dans des circonstances déterminées, pour agir sur
des choses déterminées, comment embrasserait-elle la vie, dont elle
n'est qu'une émanation ou un aspect? Déposée, en cours de route par le
mouvement évolutif, comment s'appliquerait-elle le long du mouvement
évolutif lui-même? Autant vaudrait-il prétendre que la partie égale le
tout....»[387]
Cette argumentation, vraiment, n'est pas bien forte, et, dès le début
d'un ouvrage, ne donne pas une idée supérieure de la logique de son
auteur. Il n'y aurait donc que le tout qui puisse connaître et
comprendre une de ses parties? Il faudrait que notre intelligence
individuelle égalât l'Univers entier pour en pouvoir connaître le
moindre détail? En vérité, cette prétention est un peu excessive.
Jusqu'ici, tous les philosophes avaient cru qu'il suffit à un être
vivant d'avoir conscience de sa vie propre, pour expérimenter, connaître
la vie et, s'il est intelligent, pour s'élever ensuite à la notion
générale de la vie.
Dans le même ouvrage, après avoir esquissé sa théorie de l'Evolution
créatrice et fait la genèse de l'intelligence, qui serait apparue en se
détachant de l'animalité et de l'instinct animal, c'est-à-dire à ce
tournant de l'histoire qui marque une descente de l'Elan vital vers la
matière, il en conclut que l'intelligence a dû s'adapter à la matière et
se limiter au domaine de la matière brute. «Progressivement, dit-il,
l'intelligence et la matière se sont adaptées l'une à l'autre pour
s'arrêter enfin à une forme commune. _Cette adaptation se serait
d'ailleurs effectuée tout naturellement, parce que c'est la même
inversion du même mouvement qui crée à la fois l'intellectualité de
l'esprit et la matérialité des choses_.»[388]
Ainsi, l'intelligence devenue apte à penser la matière, le solide
géométrique, serait désormais inapte à penser la vie. En abandonnant les
animaux, ces «utiles compagnons de route», l'évolution de l'homme lui a
fait perdre un «bien précieux», l'instinct, et acquérir l'intelligence.
Or, instinct et intelligence représentent deux directions opposées du
travail conscient: l'instinct marche dans le sens même de la vie,
l'intelligence va en sens inverse et se trouve ainsi tout naturellement
réglée sur le mouvement de la matière.
De là vient que «l'intelligence humaine se sent chez elle tant qu'on la
laisse parmi les objets inertes, plus spécialement parmi les solides, où
notre action trouve son point d'appui et notre industrie ses instruments
de travail, que nos concepts ont été formés à l'image des solides.
«De là vient en outre que notre logique est surtout la logique des
solides, que, par là même, notre intelligence triomphe dans la
géométrie, où se révèle la parenté de la pensée logique avec la matière
inerte, et où l'intelligence n'a qu'à suivre son mouvement naturel,
après le plus léger contact possible avec l'expérience, pour aller de
découverte en découverte avec la certitude que l'expérience marche
derrière elle et lui donnera invariablement raison»[389].
Ces remarques, d'ailleurs ingénieuses, ne sont point dépourvues
d'exactitude expérimentale et de vérités. Il est sûr que l'esprit humain
triomphe surtout dans les sciences où la part de l'indétermination et de
la contingence est nulle on se rapproche de zéro, et que plus la part de
l'indétermination ou de la contingence augmente, plus la difficulté de
prévoir--et partant de savoir--augmente parallèlement.
Mais qui oserait nier aussi les triomphes de l'esprit humain dans les
sciences de la vie: biologie, physiologie, médecine, etc., surtout
depuis un siècle où l'école de Pasteur a brillé d'un si vif éclat? Qui
oserait nier les progrès merveilleux et inattendus de la Psychologie
elle-même, surtout de la Psychologie expérimentale?
C'est donc une exagération manifeste d'exalter uniquement l'aptitude de
l'esprit humain pour les sciences mathématiques et physiques, et de
proclamer son impuissance radicale en Biologie et dans tout le domaine
de la vie.
Une telle négation ne découle nullement des faits sincèrement
interrogés, mais seulement d'une hypothèse _a priori_ sur l'évolution.
Encore cette hypothèse--si contestable qu'elle soit en elle-même--ne
nous semble nullement comporter une négation si tranchée.
Que l'intelligence se sente plus à son aise dans le monde géométrique,
au milieu des solides, cela se comprend, car c'est l'objet le plus
simple et le moins compliqué offert à son étude. Tout y est facile à
prévoir et partant à connaître. Voilà pourquoi la Géométrie, parmi les
sciences abstraites, et l'Astronomie, parmi les sciences naturelles,
sont nées les premières, dès le berceau du genre humain.
Etant ainsi facilement accordée avec le solide et l'inerte, on peut
admettre qu'elle aura une tendance marquée à transporter au domaine de
la vie des méthodes si simples, qui lui réussissent si bien, et à
traiter les vivants _more geometrico_. De là ces explications mécaniques
de l'univers qui avaient la prétention de tout réduire au mouvement
local, même la vie végétative et animale, la sensibilité et la pensée
elle-même. Malgré leurs invraisemblances énormes, ces systèmes de
mécanisme universel ont pu avoir un certain succès et exercer une grande
influence, surtout auprès des amis des idées _claires_, que la clarté et
la simplicité des explications ont toujours eu le don de fasciner.
Mais cette méconnaissance de la nature de la vie n'a été que l'erreur de
quelques philosophes, et il serait injuste de l'imputer à l'intelligence
humaine elle-même et à son incapacité radicale de penser la vie. De
telles exagérations ne découlent pas forcément de l'hypothèse
bergsonienne sur l'évolution.
Au surplus, nous estimons que toute cette controverse soulevée par M.
Bergson--savoir si l'intelligence est naturellement capable ou incapable
de spéculer, notamment sur la vie--ne doit pas, ne peut même pas se
trancher _a priori_, mais uniquement par les faits de l'histoire.
D'abord, c'est l'histoire de la civilisation elle-même qu'il faudrait
interroger pour lui demander s'il est vrai que l'esprit humain soit tout
entier absorbé par ce qui est _utile_ aux besoins de la vie matérielle,
à ce point que penser ou spéculer ne soit pour lui qu'un artifice contre
nature;--ou, pour employer l'expression bergsonienne, s'il est vrai que
l'homme ne soit naturellement qu'un animal _fabricant_ d'outils pour
agir, _homo faber_, et nullement un animal raisonnable et spéculant sur
la raison des choses, _homo sapiens_[390].
Mais dans l'acte le plus humble de l'homme primitif, celui de
tailler--et souvent d'orner de sculptures--des silex ou des os de
renne, pour en faire des armes telles qu'une flèche ou des outils tels
que hache, marteau, poinçon, râcloir, etc., ne voyons-nous pas déjà
percer la pensée spéculative? Pour fabriquer des armes ou des outils
adaptés à des lins spéciales, ne faut-il pas tout d'abord réfléchir,
comparer, calculer, raisonner pour prévoir, en un mot, spéculer sur les
moyens et les fins, les causes et les effets?
«Le sauvage préhistorique de Cro-Magnon, dit fort bien M. Fouillée, a
spéculé sur les qualités de la pierre, sur les lois élémentaires de la
pesanteur et du mouvement; il a généralisé, il a universalisé; il a fait
de la science en faisant de l'industrie, et n'a pu faire d'industrie
qu'en faisant de la science. Admirons ces humbles savants des âges
primitifs qui ont assez réfléchi et spéculé pour inventer l'arc et la
flèche fendant l'air, le canot fendant la vague, le soc creusant la
terre. On aura beau nous répéter que leur intelligence était faite
exclusivement pour façonner la matière, et que la nôtre, au fond, est
restée la même; nous continuerons d'en douter. L'artisan, l'_homo
faber_, est déjà un artiste; l'artiste est déjà un penseur.»[391]
Un peu plus loin, le même auteur, s'appuyant sur les données de la
linguistique, ajoute une seconde observation. Dans les langues sauvages,
les verbes ont parmi tous les mots une place prépondérante. Or,
qu'expriment les verbes? sinon l'_action_, le _mouvement_, la _vie_, le
_raisonnement_, le _sentiment_, qui n'ont rien à voir avec les «solides»
ni avec les «outils» à fabriquer? Tout cela exprime de la psychologie,
non de la géométrie ou de la stéréométrie. Les langues primitives sont
surtout riches en états d'âmes et très pauvres en état des corps. Les
corps eux-mêmes sont peuplés d'âmes ou d'esprits bienveillants ou
malveillants. Où est, en tout cela, la Géométrie?
Quand le petit sauvage s'éveille à l'intelligence, ce n'est pas pour
mesurer ou compter des corps ni pour fabriquer des outils, c'est pour
épier le sourire de sa mère, c'est pour jouer ou seul ou avec ses petits
frères, et le voilà heureux. Il fera de la Psychologie avant de faire de
la Géométrie. Ce qui l'intéresse, c'est le nouveau; c'est le pourquoi et
le comment de ce nouveau, et lorsqu'il a compris la liaison et la raison
des choses, il rit de plaisir.
Et M. Fouillée de conclure avec évidence: «Les besoins matériels sont
loin d'absorber toute l'intelligence, même primitive. Nous ne saurions
donc admettre que notre pauvre pensée soit toute d'essence _utilitaire_,
tout attachée aux instruments _matériels_ qui doivent satisfaire nos
appétits, qu'elle soit servile de nature et non libérale.... La petite
flamme de la pensée brille d'abord pour briller et pour se sentir
briller. Il y a déjà du Pascal en germe jusque dans le dernier des
enfants qui remplissaient les chars des Gaulois.»[392]
Cependant, cette première réponse de l'Histoire est encore trop
générale. Demandons à l'histoire particulière de la Philosophie si
l'esprit humain n'a pas su de tout temps spéculer sur lui-même et sur la
nature de sa propre vie, aussi bien que sur la matière inerte.
Y a-t-il eu des philosophes adversaires résolus de toute conception
matérialiste ou mécanistique de la vie, et nous ayant laissé de la
nature du vivant une conception raisonnable, exacte, profonde et pouvant
rivaliser avantageusement avec celle qu'a inventée M. Bergson?
Toute la question est là, car si l'on peut démontrer que, depuis plus de
trois mille ans, les philosophes sont en possession d'une notion exacte
de la vie, on ne pourra plus accuser l'incapacité foncière de la raison
humaine. Il suffira d'un simple parallèle avec la notion traditionnelle
de l'Ecole péripatéticienne et la notion «nouvelle» qu'on vient nous
révéler.
Or, voici, d'après M. Bergson, la caractéristique de la vie: «La vie est
avant tout une tendance à agir sur la matière ... un certain effort pour
obtenir certaines choses de la matière brute....»--De là, les
expressions si fréquentes de: «courant de vie lancé dans la matière»,
etc.[393].
Eh bien! non! Dès ce début, nous arrêtons net une définition qui a déjà
lourdement dévié. La vie se caractérise par activité «immanente»,
opposée à l'activité tout extérieure des corps bruts. Le vivant agit
d'abord sur lui-même; il se meut lui-même, au moins pour se nourrir, se
grandir, se guérir, etc., s'il n'est doué que de la vie végétative, et
s'il est en plus doué de la vie sensible, il se meut par la connaissance
et le désir pour se mettre en rapport avec le milieu ambiant. Le vivant
est donc principe et terme de son propre mouvement, à la fois agent et
patient: ce qui n'a jamais lieu pour les molécules inorganiques dont
toute l'activité consiste à se mouvoir ou à s'influencer les unes les
autres.
Ici, le sens commun est pleinement d'accord avec la théorie
philosophique; et pour reconnaître si un corps est vivant ou mort, il
pose toujours la question élémentaire: est-ce qu'il se remue? Sans
doute, une paralysie locale pourrait l'empêcher de se mouvoir tout en le
laissant vivant. Mais si la paralysie se généralise au point d'atteindre
tous les organes essentiels à la vie, c'est la mort. La vie a cessé avec
le mouvement immanent.
Le second signe caractéristique de la vie est la «spontanéité». Le
vivant a le privilège de se mouvoir lui-même, c'est-à-dire de passer
d'un premier acte à un second, puis à un troisième, et ainsi de suite,
tant que sa vie dure. Spontanément, il se nourrit, se développe, se
multiplie. Au contraire, le corps inorganisé est inerte, c'est-à-dire
incapable de se modifier lui-même. Et c'est cette grande loi de
l'inertie, universellement féconde en mécanique, qui permet la
construction de nos machines avec des matériaux inertes et incapables de
«jouer tout seuls». Car s'ils étaient capables de «jouer tout seuls»,
tous les plans du constructeur seraient déjoués, et son art de
construire serait devenu impossible.
Or, cette «spontanéité» si bien analysée par les anciens philosophes va
s'amplifier et se transfigurer étrangement dans la théorie bergsonienne.
Elle va devenir une spontanéité «libre». Et, jouant de plus en plus au
paradoxe, ce n'est pas seulement la _liberté_ et le _choix_ qu'on va
faire entrer dans la définition de la vie, mais encore une puissance et
_une exigence de création, un jaillissement continu de formes
imprévisibles sans aucune proportion avec les antécédents_[394].
Nous aurions beau jeu de ramener ici notre auteur à l'étude et à
l'observation sincère d'un brin d'herbe, d'une graine, d'une fleur, d'un
insecte ou d'un animal quelconque. De lui montrer, par exemple, que les
formes nouvelles qui jaillissent d'une graine ou d'un œuf ne sont
nullement imprévisibles ni sans aucune proportion avec les causes d'où
elles jaillissent. Et si quelques détails minuscules de ces plantes ou
de ces animaux nouveau-nés sont variables et imprévus, qui pourrait se
flatter d'avoir énuméré, sans rien omettre, tous les antécédents et
toutes les circonstances infiniment complexes où la cause donnée a
produit son effet?
Le principe que les mêmes causes _dans les mêmes circonstances_
produisent toujours les mêmes effets est donc inattaquable et rien ne
prouve qu'il ne s'applique pas aussi rigoureusement aux corps vivants
qu'aux corps bruts. Seule la complexité infiniment croissante des
circonstances, à mesure que nous nous élevons dans l'échelle des êtres,
peut déjouer nos calculs, non pas sur les effets d'ensemble, mais sur
quelques détails, d'ailleurs le plus souvent négligeables, de ces
effets. Et la certitude dans les prévisions de la science demeure--au
moins en principe--pour la biologie comme pour la physique.
Ce n'est donc pas l'observation sincère et désintéressée qui a pu
conduire M. Bergson à une telle conception de la vie, mais uniquement
son hypothèse panpsychique de l'évolution.
Il est clair que si tout est esprit et liberté, la vie végétative et la
vie sensible sont du «psychique diminué», comme la matière elle-même est
du «psychique inverti». Mais l'énormité de telles conséquences nous
suffit pour reconnaître que le point de départ d'où elles découlent est
gratuit. Le panpsychisme est un rêve d'artiste, non une conclusion
scientifique d'observateur sincère.
Allons plus loin. Accordons un instant que--par impossible--l'activité
spontanée de la vie végétative est capable de liberté et de choix, il ne
serait pas permis d'en conclure qu'elle peut être un jaillissement
continu de formes «absolument incommensurables» avec leurs antécédents.
C'est là une assertion qui choque le bon sens, parce qu'elle est la
négation du principe de causalité. Si les effets ne sont plus
proportionnés à leurs causes, ils sont littéralement des effets sans
cause, car une cause non proportionnée n'est plus une cause.
Même pour la liberté humaine, l'effet produit n'est jamais supérieur à
sa cause. Nous avons sans doute le choix entre plusieurs effets
également proportionnés à nos forces: agir ou ne pas agir, me promener
ou me reposer, résister à une tentation ou la vaincre.
Mais des effets au-dessus de nos forces, tel que porter une montagne sur
nos épaules, ne peut être un effet de notre libre choix.
Nous retrouvons ici un écho d'une erreur de Kant définissant l'acte
libre: un effet sans cause, un commencement absolu.... Rien de plus faux
qu'une telle conception. La liberté ne nous met pas au-dessus du
principe de causalité, pas plus que des autres premiers principes de la
raison, nécessaires toujours et partout. Elle nous laisse seulement le
choix entre plusieurs effets également proportionnés à nos forces
individuelles, et cela suffit pour la liberté de notre choix et la
responsabilité morale qui en découle.
Encore une fois, si les effets pouvaient être supérieurs à leur cause ou
hors de toute proportion avec elle, la causalité serait violée, tout
pourrait également sortir de tout. Et il ne serait plus absurde de dire,
par exemple, que des souris peuvent naître d'un tas de vieux chiffons
pilés dans un pot d'argile, comme la superstition populaire le racontait
au moyen âge.
Enoncer aujourd'hui de telles absurdités suffît pour en faire justice et
montrer aux yeux les plus prévenus qu'un effet produit par une cause, et
cependant hors de proportion avec elle, est une contradiction dans les
termes. Et que l'on ne dise pas que ce serait là seulement une
_création_. Nullement, l'être créé est toujours un effet proportionné à
la toute-puissance du Créateur; il ne saurait l'épuiser jamais, bien
loin de la dépasser.
L'étiquette d'_évolution créatrice_ qui sert à masquer de telles
contradictions n'est donc qu'un trompe-l'œil. Nous ne serons pas dupes
d'une métaphore.
Concluons, encore une fois, que c'est la notion bergsonienne de la
vie--comme celle du mouvement--qui est inaccessible à l'intelligence
humaine--et pour cause,--mais nullement la vie elle-même dont la
philosophie s'est déjà formé depuis des siècles une conception aussi
juste que profonde, en harmonie parfaite avec les faits observés.
* * * * *
C) En troisième lieu, on reproche à l'intelligence de ne se représenter
que le _discontinu_ et d'être incapable de concevoir le _continu_, sinon
indirectement par une simple négation du discontinu.
La raison--ou le prétexte--de ce reproche, si étrange au premier abord,
vient de l'importance capitale attachée au continu par la philosophie
monistique où _tout est un_ dans une continuité et même une
interpénétration absolue. A ce point, que la multiplicité des individus
distincts--si énergiquement proclamée par nos consciences--sera niée,
traitée d'illusion, ou si bien obscurcie qu'elle s'évanouira dans
l'unité _du courant de vie_ qui traverse les individus.
On reproche donc, au fond, à l'intelligence humaine de ne pas vouloir
pactiser avec de telles confusions monistiques et d'élever contre elles
la voix de sa protestation indéfectible. C'est là ce qu'on appelle son
impuissance à concevoir le continu, sinon indirectement comme une simple
négation du discontinu.
Voici l'exposé de cette théorie captieuse: «A la possibilité de
décomposer la matière autant qu'il nous plaît et comme il nous
plaît[395], nous faisons allusion quand nous parlons de la _continuité_
de l'étendue matérielle; mais cette continuité, comme on le voit, se
réduit pour nous à la faculté que la matière nous laisse de choisir le
mode de discontinuité que nous lui trouverons. C'est toujours, en somme,
le mode de discontinuité une fois choisi qui nous apparaît comme
effectivement réel et qui fixe notre attention, parce que c'est sur lui
que se règle notre action présente. Ainsi la discontinuité est pensée
pour elle-même, elle est pensable en elle-même, nous nous la
représentons par un acte positif de notre esprit, tandis que la
représentation intellectuelle de la continuité est plutôt négative,
n'étant, au fond, que le refus de notre esprit, devant n'importe quel
système de décomposition actuellement donné, de le tenir pour seul
possible. L'intelligence ne se représente clairement que le
discontinu.»[396]
A ces subtilités nuageuses, nous pourrions d'abord répondre en déplaçant
le terrain de la discussion ou en changeant l'exemple choisi. Au lieu du
continu matériel, dont la continuité réelle ou apparente n'est pas
toujours visible du premier coup, choisissons le continu si clair et si
indiscutable du courant de la conscience ou du moi conscient. C'est le
premier objet qui tombe sous le regard de la réflexion psychologique
lorsque je me saisis moi-même pensant, voulant, agissant. Or, l'être
vivant et conscient s'affirme ainsi à lui-même comme l'être parfaitement
un et indivis, _ens indivisum in se_, en même temps que distinct de tout
le reste que j'appelle le non-moi: _ens divisum a quolibet alio_. Jamais
l'unité et l'indivisibilité d'un être continu n'apparaîtront plus
brillantes au regard de mon esprit. C'est même ce continu-type que
j'appliquerai plus tard par analogie aux individus et aux choses qui
m'entourent. Or, ce continu-type, je l'ai perçu immédiatement sans
penser au discontinu qui en est l'antithèse, et sans m'en aider comme
d'un tremplin pour m'élever jusqu'à l'idée positive du continu.
Mais revenons à l'exemple du continu matériel, choisi par M. Bergson,
pour ne pas avoir l'air de fuir son terrain favori. Les choses
matérielles _continues_ sont celles dont les extrémités ne font qu'un,
_quorum extrema unum sunt_. C'est-à-dire que les parties en sont unies
de telle sorte que la fin de l'une soit le commencement de l'autre.
Ainsi la fin de la journée d'aujourd'hui sera le commencement de celle
de demain: les jours se succédant en se prolongeant les uns dans les
autres.
Au contraire, les parties _contiguës_ ne sont que juxtaposées sans se
confondre (_quorum extrema sunt simul_), telles sont deux billes en
contact; et les parties _discontinues_ ne sont ni unies ni juxtaposées,
mais séparées par des intervalles, comme deux billes à distance[397].
Or, cette notion de continu est bien positive, nullement négative, et je
la forme sans recourir en rien au discontinu. Il est donc faux que
l'intelligence humaine ne puisse penser positivement le continu et soit
réduite à en faire une pure négation du discontinu.
Ce sujet va nous conduire à la fameuse théorie «du morcelage» qui en
sera le complément. Mais comme le «morcelage» du grand Tout est, d'après
M. Bergson, une des premières et essentielles fonctions de
l'intelligence, il nous faut passer de l'analyse de la critique de
l'intelligence à l'analyse de sa théorie.