conscience et de la matière, est de les identifier dans une unité
monistique. Tous les êtres de l'univers ne formeraient qu'une seule et
unique conscience.
«Alors la difficulté s'évanouit, dit-il. La matière étendue, envisagée
dans son ensemble, est comme une conscience où tout s'équilibre, se
compense et se neutralise. Elle offre véritablement l'indivisibilité de
notre perception; de sorte qu'inversement nous pouvons, sans scrupule,
attribuer à la perception quelque chose de l'étendue de la matière. Ces
deux termes, perception et matière, marchent ainsi l'un vers l'autre....
la sensation reconquiert l'extension, l'étendue concrète reprend sa
continuité et son indivisibilité naturelles. Et l'espace homogène, qui
se dressait entre les deux termes comme une barrière insurmontable, n'a
plus d'autre réalité que celle d'un schème ou d'un symbole.»[366]
Et notre auteur aime à revenir souvent à la contemplation d'un Univers
matériel--au fond spirituel--qui serait «une espèce de conscience»
universelle. C'est le rêve d'un monisme spiritualiste ou panpsychiste.
Malheureusement, ce n'est qu'un rêve, en contradiction flagrante avec le
fait de conscience qu'il s'agit précisément d'expliquer: dans la
perception, avons-nous dit, nous avons conscience de _deux existences,
le moi et le non-moi,_ connus ensemble mais en _opposition mutuelle, et
irréductibles l'un à l'autre._--Or, les réduire l'un à l'autre,
identifier le moi et le non-moi dans une conscience unique, comme M.
Bergson, vient de le faire, c'est précisément nier le problème au lieu
de l'expliquer; c'est détruire ce qu'on prétendait édifier. C'est donc
un aveu d'impuissance du système bergsonien et non pas une solution.
Ce préjugé moniale expliquera au lecteur un certain nombre de formules
dont le sens paraîtrait énigmatique et indéchiffrable. Celles-ci, par
exemple: «plus de différence essentielle, pas même de distinction
véritable entre la perception et la chose perçue», entre le moi et le
non-moi;--il y a entre «la perception et la réalité le rapport de la
partie au tout»;--«la distinction de l'intérieur et de l'extérieur se
ramène à celle de la partie et du tout»[367], et autres formules non
moins paradoxales qui n'empêchent nullement noire auteur de se réclamer
dès sa préface «des conclusions du sens commun»![368]
* * * * *
La _troisième question_ que nous avons posée est celle de la valeur
d'une perception immédiate ainsi comprise et expliquée, pour nous faire
atteindre le réel, en un mot, sa portée objective ou critériologique. On
peut l'examiner d'abord en dehors de toute hypothèse monistique--dont
elle est par elle-même indépendante--et puis dans cette hypothèse
monistique.
Indépendamment de tout préjugé de monisme, il est clair qu'une
perception immédiate, une intuition du réel, est forcément objective.
Pas d'erreur possible dans l'_appréhension_: on n'appréhende pas ce qui
n'est pas. M. Bergson est le premier à le reconnaître et à le proclamer.
«Nous touchons la réalité de l'objet, dit-il, dans une intuition
immédiate.»[369] En droit, la perception pure «est absorbée, à
l'exclusion de tout autre travail, dans la tâche de se mouler sur
l'objet extérieur.... En fait, il n'y a pas de perception qui ne soit
imprégnée de souvenirs. Aux données immédiates et présentes de nos sens,
nous mêlons mille et mille détails de notre expérience passée.... Mais
nous espérons montrer que les accidents individuels sont greffés sur
cette perception impersonnelle, que cette perception est la base même de
notre connaissance des choses, et que c'est pour l'avoir méconnue, pour
ne pas l'avoir distinguée de ce que la mémoire y ajoute ou en retranche,
qu'on a fait de la perception tout entière une espèce de vision
intérieure et subjective qui ne différerait du souvenir que par sa plus
grande intensité».
Et il ajoute un peu plus loin: «Cette perception se distinguera
radicalement du souvenir: la réalité des choses ne sera plus construite
ou reconstruite, mais touchée, pénétrée, vécue; et le problème pendant
entre le réalisme et l'idéalisme, au lieu de se perpétuer dans des
discussions métaphysiques, devra être tranché par l'intuition.»[370]
Voilà qui est fort bien dit, et le plus fidèle disciple d'Aristote et,
de saint Thomas ne dirait pas mieux. Il est incontestable qu'au fonds
d'intuition impersonnelle et commune à tous les hommes contemplant un
même objet s'ajoutent une multitude de souvenirs ou d'associations
d'images, propres à chaque individu: c'est ce que les scolastiques
avaient appelé l'objet accessoire ou accidentel, _per accidens_, de la
connaissance, et qu'ils opposaient si justement à l'objet propre, _per
se_, seul objet de la perception véritable.
Peut-être même--accordons-le--ce fonds d'intuition réelle est-il peu de
chose par comparaison à tout ce que notre mémoire y ajoute dans la
connaissance totale d'un même objet. Mais cela n'empêche point que, s'il
y a dans notre perception quelque chose en plus de ce qui nous est donné
présentement, il y a aussi ce donné réel, et que les éléments qui s'y
ajoutent sont, eux aussi, des données antérieures. C'est donc la
synthèse de notre connaissance globale qui sera sujette au contrôle et à
la critique, et nullement chacun des éléments donnés.
C'est là une thèse importante pour l'objectivité de la perception
sensible, que M. Bergson a fort bien comprise et qu'il résume ainsi:
«_Il y a dans la matière quelque chose en plus, mais non pas quelque
chose de différent de ce qui est actuellement donné_.»--«Un fonds
impersonnel demeure où la perception coïncide avec l'objet perçu, et ce
fonds est l'extériorité même.»--«La perception pure nous donne le tout
ou au moins l'essentiel de la matière.»[371]
Au surplus, la totalité de ce donné réel, qui fait le fond de chaque
perception des sens, n'est pas nécessairement soumise intégralement à
notre attention ni toujours perçue sous tous ses aspects. Et c'est là
encore une atténuation à l'objectivité parfaite et intégrale de nos
sensations, que nous accordons volontiers à M. Bergson.
Dans toute perception, notre attention à une orientation particulière,
correspondant à nos préoccupations actuelles. Nous ne sommes guère
attentifs qu'à ce qui nous intéresse présentement. En ce sens,
pouvons-nous accorder que notre perception est une _sélection_[372].
Elle ne crée rien, son rôle est, au contraire, d'éliminer de l'ensemble
des images les parties qui n'ont pour nous aucun intérêt actuel. Mais ce
qui reste, après cette élimination, n'en est pas moins du donné et du
réel: cela suffit à l'objectivité fondamentale.
Toutefois, nous ne pouvons accorder que l'intérêt dont il s'agit ici,
comme instrument de sélection, est toujours un intérêt pratique,
utilitaire, et jamais un intérêt spéculatif. C'est là une exagération
regrettable. La spéculation pure, qu'on appelle aussi «désintéressée»,
parce qu'elle est étrangère à notre intérêt privé, est étroitement liée
à l'intérêt public, au progrès des sciences et des arts, qui peuvent
nous toucher encore plus fortement que nos intérêts privés, et orienter
notre attention.
Lorsque Newton vit tomber la fumeuse pomme dont la chute lui révéla la
grande loi de l'attraction universelle, le détail qui attira son
attention l'intéressait bien plus que tous les autres détails dont le
vulgaire eût été frappé.
Il est donc exagéré de dire que notre perception «est toujours orientée
vers l'action»;--qu'elle «mesure justement notre action virtuelle sur
les choses»;--qu'elle n'est que «le miroir d'une action possible»,
--«une action naissante qui se dessine»[373].
Mais ces exagérations issues d'un certain utilitarisme pratique, dont
nous aurons à nous occuper plus tard, ne nuisent en rien à la thèse de
l'objectivité fondamentale qui seule nous occupe ici.
Il est clair que, par la perception immédiate ou l'intuition, nous avons
atteint quelque chose de réel et d'absolu, et l'idéalisme, le
subjectivisme, le relativisme sont ainsi confondus. «Ma connaissance de
la matière n'est plus alors ni subjective, comme elle l'est pour
l'idéalisme anglais, ni relative comme le veut l'idéalisme kantien. Elle
n'est pas subjective, parce qu'elle est dans les choses plutôt qu'en
moi. Elle n'est pas relative, parce qu'il n'y a pas entre le «phénomène»
et la «chose» le rapport de l'apparence à la réalité, mais simplement
celui de la partie au tout»[374], l'action qui me frappe étant une
partie du réel, une manifestation de l'agent.
Après avoir ainsi touché par l'intuition au roc du réel ou de l'absolu,
M. Bergson pourra conclure triomphalement: «Dans l'absolu nous sommes,
nous circulons et nous vivons. La connaissance que nous en avons est
incomplète, sans doute, mais non pas extérieure ou relative. C'est
l'être même, dans ses profondeurs, que nous atteignons par le
développement combiné et progressif de la science et de la
philosophie.... La physique ... touche à l'absolu.»[375]
Paroles audacieuses, qu'il a répétées à satiété, comme un défi à tous
nos contemporains, plus ou moins imbus de kantisme et de
subjectivisme;--paroles pourtant fort justes, si on les prend à la
lettre et sans aucun sous-entendu monistique, car _l'union_ du sujet et
de l'objet, _sans leur identité_, suffit à les justifier.
Malheureusement, ce sous-entendu est trop nettement formulé--au moins
dans ses derniers ouvrages--pour qu'il soit possible de se méprendre
sur la pensée actuelle de M. Bergson. C'est bien sur l'identité du sujet
et de l'objet qu'il s'appuiera finalement pour les faire communiquer
dans une conscience universelle.
Et voilà pourquoi il nous parle parfois «d'une intuition intemporelle»
et «d'une connaissance _par le dedans_»[376] que les êtres auraient les
uns des autres, et que nous ne saurions admettre. Pour nous, au
contraire, c'est uniquement pur leurs actions extérieures que nous
connaissons les substances qui agissent; et partant c'est par le dehors,
par leurs manifestations au dehors, que nous les saisissons.
Le moi lui-même, l'agent intérieur, quoique beaucoup plus intime,
n'échappe pas complètement à cette loi. Notre intuition consciente de ce
principe d'opération ne se produit qu'au moment de son effort pour agir,
pour passer de la puissance à l'acte, et partant nous n'en prenons
conscience qu'au travers de son opération.
Il est donc bien exagéré de dire: «J'en perçois l'intérieur, le
dedans»[377], alors que nous ne percevons que le jaillissement de ses
opérations, dans l'espace et le temps. C'est assez, assurément, pour
avoir l'intuition consciente de son existence, mais non celle de sa
nature intérieure. Le raisonnement seul peut y atteindre, appuyé sur ce
principe: on agit comme on est, l'action est la manifestation de
l'agent: _operari sequitur esse_.
L'intuition des êtres _par le dedans_ de leur être ou de leur essence
est donc une prétention excessive, issue des préjugés monistiques,
d'ailleurs démentie par l'expérience, dont la théorie de la perception
ou intuition immédiate n'a nul besoin pour être viable et complète, et
dont elle n'est nullement responsable.
Telle est pour M. Bergson la théorie de la connaissance par les sens;
hâtons-nous de passer à la connaissance, autrement importante, par
l'intelligence.
* * * * *
VII
THÉORIE DE LA CONNAISSANCE INTELLECTUELLE.
Une théorie de la connaissance intellectuelle par un
antiintellectualiste convaincu ne saurait être qu'intéressante et
instructive. Aussi allons-nous essayer d'en faire part au lecteur.
Nous lui exposerons d'abord la _critique_, puis la _théorie_
de l'intelligence, telles que M. Bergson les a comprises.
I. La _critique de l'intelligence_ ne ressemblera en rien à celle que
Kant en a déjà faite. Sans doute, il faut varier et le public demande
toujours du nouveau. Mais le point de vue de M. Bergson est tellement
différent de celui de Kant qu'il leur était bien impossible de se
rencontrer ici et de risquer de se répéter.
Aussi ne retrouvons-nous plus dans cette critique ce jeu célèbre, mais
bien artificiel, des antinomies essentielles à toutes les notions
intellectuelles de l'esprit humain. On ne nous redira plus que «le signe
même d'une donnée métaphysique est de ne pouvoir se traduire dans
l'intelligence humaine que par une proposition contradictoire». Cette
thèse paradoxale, dont on nous a vanté l'efficacité destructive pendant
plus d'un demi-siècle, commence à devenir «vieux jeu» et à céder la
place à un jeu plus nouveau. Celui-ci consistera à soutenir seulement
que l'intelligence est incapable de comprendre le _mouvement_, la _vie_,
le _continu_, parce qu'elle ne peut concevoir que l'_immobile_,
l'_inerte_, le _discontinu_.
On devine la portée d'une telle accusation dans une philosophie où tout
le réel est _mouvement vital_ ou psychique, et jaillissement _continu_
de formes absolument imprévisibles sans aucune proportion avec leurs
antécédents. Ce n'est pas seulement--comme on le prétend--limiter le
domaine de l'intelligence en lui interdisant toute spéculation sur la
vie; c'est encore, bon gré, mal gré, la condamner à ne plus pouvoir
spéculer du tout; à n'être qu'une faculté d'illusion et d'erreur.
Une première réponse a déjà été faite par nous, lorsque nous avons
démoli pièce par pièce l'audacieuse hypothèse du mobilisme universel en
montrant, par les données de l'expérience et de la raison, que tout
n'est pas mouvement, encore moins mouvement vital; il nous reste à
compléter notre argument en prouvant que l'intelligence peut fort bien
comprendre ce qu'est le _mouvement_, la _vie_, le _continu_. Bien plus,
l'intelligence seule peut nous en donner, et nous en donne, de fait, des
notions intelligibles et claires.
* * * * *
A) C'est tout d'abord le _mouvement_ que l'intelligence humaine,
paraît-il, ne saurait comprendre. Elle ne comprendrait que l'immobile,
et c'est avec des points immobiles additionnés qu'elle essaye, vainement
d'ailleurs, de recomposer le mouvant. Telle est la thèse qu'on rencontre
si souvent dans les ouvrages de M. Bergson, qu'elle finit par produire
l'effet d'une tentative d'obsession préméditée sur l'esprit du lecteur.
Cependant, elle n'est guère qu'une idée fixe, et partant déraisonnable.
Citons au hasard, car nous n'avons que l'embarras du choix.
«L'intelligence n'est point faite pour penser l'_évolution_, au sens
propre de ce mot, c'est-à-dire la continuité d'un changement qui serait
la mobilité pure.... L'intelligence se représente le _devenir_ comme une
série d'_états,_ dont chacun est homogène avec lui-même et par
conséquent ne change pas. Notre attention est-elle appelée sur le
changement interne d'un de ces états? Vite, nous le décomposons en une
autre suite d'états qui constitueront, réunis, sa modification
intérieure. Ces nouveaux états, eux, seront chacun invariables, ou bien
alors leur changement interne, s'il nous frappe, se résout aussitôt en
une série nouvelle d'états invariables, et ainsi de suite indéfiniment.
Ici encore, penser consiste à reconstituer, et, naturellement, c'est
avec des éléments donnés, avec des éléments stables, par conséquent, que
nous reconstituons. De sorte que nous aurons beau faire, nous pourrons
imiter, par le progrès indéfini de notre addition, la mobilité du
devenir, mais le devenir lui-même nous glissera entre les doigts quand
nous croirons le tenir.»[378]
La raison de cette infirmité intellectuelle est intéressante à
connaître, et quoique nous n'ayons pas l'intention d'en discuter ici le
bien fondé--ce que nous ferons un peu plus loin,--nous croyons utile de
la mentionner de suite, car elle nous éclairera sur la portée de
l'accusation elle-même. Voici comment M. Bergson l'a formulée:
_L'intelligence n'est pas faite pour la spéculation, mais pour
l'action_[379]. Si elle était faite pour la spéculation, elle
s'attacherait au mouvement, seule réalité, pour en comprendre la nature.
Au lieu de cela, elle ne s'attache qu'à des points fixes; par exemple:
où est le mouvement, d'où il vient, où il va, quelle est sa _forme_,
parce que cela seul intéresse l'action. Mais n'analysons pas; écoutons
plutôt l'auteur lui-même, pour être plus sûrs de sa pensée.
«Les objets sur lesquels notre action s'exerce sont sans doute des
objets mobiles. Mais ce qui nous importe, c'est de savoir où le mobile
va, où il est à un moment quelconque de son trajet. En d'autres termes,
nous nous attachons avant tout à ses positions actuelles ou futures, et
non pas au _progrès_ par lequel il passe d'une position à une autre,
progrès qui est le mouvement même. Dans les actions que nous
accomplissons, et qui sont des mouvements systématisés, c'est sur le but
ou la signification du mouvement, sur son dessin d'ensemble, en un mot,
sur le plan d'exécution immobile que nous fixons notre esprit. Ce qu'il
y a de mouvant dans l'action ne nous intéresse que dans la mesure où le
tout en pourrait être avancé, retardé ou empêché par tel ou tel incident
survenu en route. De la mobilité même, notre intelligence se détourne,
parce qu'elle n'a aucun intérêt à s'en occuper. Si elle était destinée à
la théorie pure, c'est dans le mouvement qu'elle s'installerait, car le
mouvement est sans doute la réalité même, et l'immobilité n'est jamais
qu'apparente ou relative. Mais l'intelligence est destinée à tout autre
chose. A moins de se faire violence à elle-même, elle suit la marche
inverse: c'est de l'immobilité qu'elle part toujours, comme si c'était
la réalité ultime ou l'élément; quand elle veut se représenter le
mouvement, elle le reconstruit avec des immobilités qu'elle juxtapose.
Cette opération, dont nous montrerons l'illégitimité et le danger dans
l'ordre spéculatif (elle conduit à des impasses et crée artificiellement
des problèmes philosophiques insolubles), se justifie sans peine quand
on se rapporte à sa destination. L'intelligence, à l'état naturel, vise
un but pratiquement utile. Quand elle substitue au mouvement des
immobilités juxtaposées, _elle ne prétend pas reconstruire le mouvement
tel qu'il est_; elle le remplace seulement par un équivalent pratique.
Ce _sont les philosophes qui se trompent quand ils transportent dans le
domaine de la spéculation une méthode de penser qui est faite pour
l'action._»[380]
Ces dernières paroles que nous venons de souligner sont un correctif
nécessaire--nous pourrions dire une vraie réfutation--de la plaidoirie
qui précède. Si ce sont «les philosophes qui se trompent»--et encore un
petit groupe de philosophes,--comment attribuer cette erreur à
l'intelligence humaine? Erreur vraiment trop grossière, puisqu'elle
consisterait à vouloir composer le mobile avec des éléments immobiles,
comme d'autres recomposaient l'étendue avec des points inétendus, ou
bien des cercles avec des polygones à nombre infini de côtés!
Ce sont là des fictions géométriques qui peuvent simplifier les calculs
des mathématiciens, mais qu'ils n'ont jamais pris pour l'expression
exacte de la réalité. Jamais un géomètre n'a confondu un cercle avec un
polygone, ni une ligne avec une suite de points, ni un mouvement continu
avec une série de positions, ces positions, ces points, ces polygones
seraient-ils supposés en nombre infini. Encore une fois, de telles
fictions--utiles comme «équivalents pratiques»--n'ont jamais été
confondues avec la réalité par aucun savant ni par aucun penseur digne
de ce nom.
Il faut en revenir aux sophistes de l'école d'Elée, aux célèbres
arguments de Zénon, pour découvrir une confusion si grossière, base de
toutes leurs subtilités sophistiques.
Et si quelques philosophes, dans le cours des siècles, ne se sont pas
suffisamment mis en garde contre de si énormes confusions, du moins les
grandes écoles, surtout l'Ecole péripatéticienne et thomiste, sont
complètement à l'abri d'un tel reproche. Aristote, le premier, a
démasqué cette équivoque en réfutant Zénon, et tous ses disciples,
jusqu'à nos jours, ont invariablement suivi sur ce point la saine
doctrine du maître. Au besoin, nous mettrions M. Bergson au défi de
retrouver chez nous cette grossière erreur, qui ne nous a jamais été
imputable.
C'est donc calomnier l'intelligence humaine que d'oser conclure d'une
manière générale: «Notre intelligence ne se représente clairement que
l'immobilité.»[381]
Du reste, M. Bergson n'a-t-il pas la prétention contraire? N'a-t-il pas
la prétention d'avoir compris lui-même, et peut-être révélé au monde qui
l'ignorait, la vraie notion du mouvement?
Or, notre prétention, à nous, est de croire que la notion bergsonienne
du mouvement est bien inférieure, en exactitude et en clarté, à celle
que nous a léguée Aristote, et qui depuis plus de trois mille ans
éclaire et oriente tous les penseurs qui n'ont pas complètement rompu
avec la tradition péripatéticienne.
Aristote nous a enseigné que le mouvement était un _changement_ ou un
_passage d'un état à un autre état._ Il a même distingué dans le
changement en général trois espèces: changement dans le lieu, dans la
qualité ou dans la quantité,--observant bien longtemps avant M. Bergson
que le changement local est le phénomène le plus superficiel et le moins
profond des trois, quoiqu'il soit la condition ou le véhicule de tous
les changements physiques.
Ensuite il a approfondi cette notion de _passage_ d'un état à un autre
état. «Quelque mystérieuse qu'elle soit, déclare-t-il, elle n'est point
au-dessus de la puissance de l'intelligence humaine!»--Belle parole qui
donne du cœur et du réconfort à tous les chercheurs désintéressés.
Puis il explique que ce _passage_ n'est pas quelque chose de négatif,
mais de très positif. Or, cet élément positif n'est pas une simple
puissance d'agir, c'est donc un _acte_, mais c'est un _acte incomplet_,
puisqu'il est en voie de réalisation, en voie d'arriver à son terme
complet. Il est donc partie en acte, partie en puissance, à des points
de vue différents. D'où la définition célèbre: le mouvement, c'est le
passage de la puissance à l'acte, ou bien c'est l'_acte de la puissance,
comme telle_, c'est-à-dire en tant qu'elle est encore en puissance
passant à l'acte: Ἡ τοϋ δυνάμει ὄντος ἐντελέχεια, ᾗ τόιύτον, κίνησίς
ἐστιν[382].On traduirait peut-être encore plus clairement: _c'est l'acte
du devenir en tant que devenir, ἐντελέχεια τοϋ δυνατοϋ ᾗ δυνατόν_[383].
_C'est le devenir en marche._
Définition aussi large que profonde, qui, une fois bien comprise,
rayonne de lumière et subjugue l'esprit, en lui arrachant ce cri
d'admiration: «Elle est aussi juste que fine ... et il est impossible de
pénétrer plus profondément que ne l'a fait ici Aristote dans la nature
intime du mouvement.»[384]
A la place, que nous propose M. Bergson? Sans discuter ni daigner même
rappeler la solution d'Aristote, il propose la sienne. D'abord, il nous
dit que c'est un _progrès_[385]. Sans doute, le mouvement peut être un
progrès, mais il peut être aussi un recul, car on se meut, soit en
avançant, soit en reculant. La définition proposée est donc pour le
moins incomplète.
En outre, elle est obscure, car on peut lui répondre: qu'est-ce qu'un
progrès? Quel en est le genre prochain et la différence spécifique?
Seul, Aristote a su répondre: son genre est d'être un _acte_ et non pas
une pure puissance; sa différence spécifique: d'être un acte
_incomplet_, encore mêlé de puissance. Il est à la fois acte et
puissance, être et non-être, mais _à des points de vue différents._ Il
est constitué par la _composition_ de ces deux éléments et non par leur
_identité_. En cela, rien de contradictoire, rien qui ne soit
intelligible.
Au contraire, le monisme bergsonien exige l'identité, l'homogénéité des
deux éléments, acte et puissance, être et non-être; et c'est ce qu'il
appelle la «mobilité pure». Il met donc la contradiction à la racine des
choses, et parlant leur parfaite inintelligibilité.