si absolue. Il est vrai que l'ouvrier n'en a qu'un à son service; mais
la nature a les deux, et si la cellule vivante procède par dédoublement,
elle procède aussi par addition des éléments de choix qui doivent la
nourrir et sans l'assimilation desquels elle ne se dédoublerait jamais.
Il lui faut choisir du phosphore pour fabriquer le tissu nerveux, de la
silice pour les fibres végétales, de la chaux pour les os, du fer pour
enrichir le sang, etc. La nature procède donc par additions aussi bien
que par dissociations et dédoublements.
Toutefois, ce n'est là qu'une différence secondaire. L'essentiel est que
tous les éléments, associés ou dissociés, obéissent a une même idée qui
commande à l'ensemble, et partant à un plan conçu d'avance, car l'idée
est un plan, au moins partiel.
_Deuxième argument_. «Un plan est un terme assigné à un travail; il clôt
l'avenir dont il dessine la forme. Devant l'évolution de la vie, au
contraire, les portes de l'avenir restent grandes ouvertes. C'est une
création (de formes imprévues et imprévisibles) qui se poursuit sans fin
en vertu d'un mouvement initial.»[327]
Cet argument est sans valeur. L'avenir n'est nullement clos, parce que
le Créateur réaliserait en ce moment un plan, le plan qui est sous nos
yeux, et qu'il se réserverait de faire succéder au monde présent
d'autres mondes et d'autres plans futurs, et même une série indéfinie de
mondes et de plans. Les portes de l'avenir resteraient donc grandes
ouvertes.
Elles seraient seulement fermées, pendant la durée d'exécution de tel ou
tel plan, à l'intrusion anarchique de plans différents. Ce qui est une
protection de l'ordre actuel et non un obstacle aux progrès futurs.
Vouloir, au contraire, qu'à chaque instant puissent apparaître des
formes nouvelles imprévues et imprévisibles, c'est introduire
l'incohérence et le chaos dans l'Univers actuel. La suppression du plan
ne serait donc que la suppression de l'ordre.
D'autre part, quelle nécessité voyez-vous à ce que les portes de
l'avenir ne soient pas fermées ni son plan dessiné à l'avance? Nous
avons beau chercher les raisons de cette prétendue nécessité, nous n'en
trouvons aucune.
Loin de là, puisque l'éternité est un éternel présent, rien n'est passé
ni futur, rien n'est caché au regard éternel, et, pour lui, l'imprévu ou
l'imprévisible sont des non-sens. Autant dire que la volonté
toute-puissante du Créateur ne sait plus ce qu'elle veut ni ce qu'elle
fait, ni ce qu'elle crée.
Quant à l'hypothèse ajoutée par M. Bergson, que, sans avoir rien prévu,
l'impulsion initiale suffît à mettre dans l'Univers un ordre
imprévisible, au fur et à mesure des événements, c'est encore un
non-sens philosophique, au témoignage, non seulement d'Aristote, mais
des modernes eux-mêmes, tels que M. Hamelin, professeur en Sorbonne,
qui, dans sa brillante thèse de doctorat, ne craignit pas de soutenir
qu'une cause motrice est inintelligible sans une direction, et partant
sans une finalité. «Une causalité non téléologique, écrivait-il, demeure
frappée d'impuissance, disons d'impossibilité, et cela simplement parce
qu'il lui manque une condition encore pour être quelque chose
d'entièrement intelligible.»[328]
En d'autres termes: l'impulsion originelle qui doit mettre en branle
l'évolution a déjà une direction ou elle n'en a pas. Si elle n'en a pas,
elle ne peut rien mouvoir ni se mouvoir elle-même, car il n'y a pas de
mouvement sans direction. Si elle a, au contraire, une direction, elle
tend vers un but, vers la réalisation d'une idée, d'un plan, et nous
revenons, bon gré, mal gré, à la finalité.
* * * * *
Après ces réponses aux deux principaux arguments de M. Bergson, ajoutons
une réfutation plus directe de son système de finalité partielle.
Démontrons son insuffisance.
C'est, nous dit-on, _au fur et à mesure_ des circonstances que l'élan
vital choisira ce qu'il doit faire; à chaque problème soulevé, il
apportera sa solution, sans avoir besoin de faire à l'avance aucun plan
général. De la sorte, on croit pouvoir concilier l'absence de tout plan
préconçu avec la réalisation effective d'un plan. Et de même que M.
Jourdain faisait de la prose sans le savoir, ainsi l'évolution créatrice
déroulera un plan admirable et infiniment compliqué sans l'avoir prévu.
Eh bien! nous n'hésitons pas à déclarer que cette conception est
incohérente et qu'elle ne tient pas debout. Pour le montrer, il nous
suffira de nous en tenir aux données mêmes de M. Bergson.
En nous décrivant poétiquement la marche de l'évolution cosmique, il
nous parle avec insistance de _la marche à la vision_, de _la marche à
la réflexion, à l'intelligence, à la liberté, à la vie sociale_,
etc.[329]. Prenons la première de ces données et attachons-nous à la
comprendre.
Il s'agit de la marche ascensionnelle de l'organe le plus élémentaire et
le plus grossier de la vision, tel que la simple tache pigmentaire de
l'Infusoire, à l'organe le plus parfait, l'œil rétinien du vertébré, en
passant par toutes les formes intermédiaires.
Or, cette marche ne peut se produire que par variations insensibles ou
par changements brusques.
Si l'on suppose des variations insensibles, les premières variations ne
gêneront pas trop le fonctionnement primitif de l'organe, puisqu'on les
suppose insensibles, mais elles ne seront pas davantage utiles à ce
fonctionnement, tant que les variations complémentaires ne se seront
produites. Dès lors, ne pouvant encore fonctionner, elles s'atrophieront
au lieu de se développer et ne se conserveront ni dans l'individu ni
dans l'espèce.
Pour avoir une raison de les conserver, l'évolution doit les regarder
comme des _pierres d'attente_, posées en vue d'une construction
ultérieure, c'est-à-dire en vue d'un plan définitif. Il est évident
qu'ici les parties sont commandées par le tout, comme le proclamait
Aristote[330], elles obéissent à un élément futur qui n'existe pas
encore; il y a donc un plan, et rien ne peut commencer utilement ou
s'accroître qu'en prévision de ce but final.
En d'autres termes, il est impossible à l'Elan vital de résoudre
utilement les divers problèmes au fur et à mesure qu'ils se posent le
long du chemin de l'évolution, sans avoir déjà prévu le problème final,
qui devient par avance l'élément essentiel des problèmes antérieurs.
Impossible de construire peu à peu un organe tel que l'œil, surtout
l'œil des vertébrés où des millards d'éléments sont constitués et
coordonnés en vue d'une unique fonction, sans avoir prévu à l'avance le
plan d'ensemble d'un œil à cristallin.
Ce raisonnement, dans l'hypothèse de l'évolution brusque, sera le même
avec un grossissement d'évidence encore plus saisissant. Chaque pas en
avant de l'évolution vers la formation d'un œil à rétine acquiert ici
une importance encore plus grande. Pour être opportun et ne rien gâter,
il doit prévoir tous les pas suivants, être orienté par une «idée
directrice», selon l'expression de Claude Bernard, c'est-à-dire orienté
par le plan final de l'œil à construire.
Bien plus, comme chaque pas en avant est ici, par hypothèse, un progrès
notable d brusque sur un point particulier, il aura son contre-coup sur
une multitude d'autres points, car un élément nouveau amène des
changements corrélatifs dans tous les éléments anciens. Chaque
remaniement partiel exige donc, sous peine de tout gâter, un remaniement
complet de l'ensemble. Il est donc impossible à l'Elan vital de donner
des solutions partielles à chaque détail infiniment compliqué du
problème, sans donner en même temps des solutions d'ensemble,
c'est-à-dire s'orienter par un plan final.
Enfin, comme il est impossible de construire utilement un œil à rétine,
sans savoir l'endroit du corps animal où il sera placé, et sans
l'adapter aux organes voisins, puisqu'il devra collaborer avec eux,--par
exemple, avec le second œil, s'il doit y avoir vision binoculaire, avec
le système sensori-moteur d'où il tirera la sensibilité et le mouvement,
avec les organes de la circulation du sang, de la respiration, de la
digestion, de la reproduction, etc.,--le plan de l'œil se trouve
lui-même dépendant du plan spécifique de l'animal auquel on le destine.
L'animal, à son tour, est une partie d'un plan plus général et doit
obéir à ce plan d'ensemble total sous peine de tout gâter.
Ces corrélations des parties avec l'ensemble sont si manifestes que M.
Bergson en fait l'aveu en vingt passages. «Chaque pièce nouvelle,
écrit-il, exige, sous peine de tout gâter, un remaniement complet de
l'ensemble. Comment attendre du hasard un pareil remaniement?...
L'addition d'un élément nouveau amène le changement corrélatif de tous
les éléments anciens. Personne ne soutiendra que le hasard puisse
accomplir un pareil miracle.»[331]--«La machine qu'est l'œil est donc
composée d'une infinité de machines, toutes d'une complexité extrême....
La plus légère distraction de la nature dans la construction de la
machine infiniment compliquée eût rendu la vision impossible.»[332]
Impossible d'avouer plus clairement que la nature ou l'Elan vital ne
peut se distraire un seul instant du but à atteindre et du plan à
exécuter. Il y a donc un plan prévu et voulu.
Et cependant M. Bergson revient à sa thèse préférée qu'il n'y a aucun
plan. Mais il n'y revient pas sans un certain embarras, trahi par des
hésitations et des réserves peu intelligibles. Qu'on en juge par sa
réplique.
«Mais en parlant d'une marche à la vision, ne revenons-nous pas à
l'ancienne conception de la finalité? Il en serait ainsi, sans aucun
doute, si cette marche exigeait la représentation, consciente ou
inconsciente, d'un but à atteindre. Mais la vérité est qu'elle
s'effectue en vertu de l'élan originel de la vie, qu'elle est impliquée
dans ce mouvement même, et que c'est précisément pourquoi on la retrouve
sur des lignes d'évolution indépendantes.»--Jusqu'ici nous sommes
d'accord avec M. Bergson: «La représentation du but» n'est évidemment
pas dans le germe ou l'embryon qui évolue, mais dans «l'élan originel»
du Créateur, de même qu'il n'est pas dans le mécanisme de l'horloge qui
marque l'heure, mais uniquement dans la pensée de l'horloger qui a monté
ce mécanisme.
Mais poursuivons: «Que si maintenant on nous demandait pourquoi et
comment elle (la marche à la vision) y est impliquée (dans l'élan
originel), nous répondrons que la vie est, avant tout, une tendance à
agir sur la matière brute. Le sens de cette action n'est sans doute pas
prédéterminé (?): de là l'imprévisible variété des formes que la vie, en
évoluant, sème sur son chemin. Mais cette action présente toujours, à un
degré plus ou moins élevé, le caractère de la contingence: elle implique
tout au moins un rudiment de choix. Or, un choix suppose la
représentation anticipée de plusieurs actions possibles. Il faut donc
que des possibilités d'action se dessinent, pour l'être vivant, avant
l'action même. La perception visuelle n'est pas autre chose: les
contours visibles des corps sont le dessein de notre action éventuelle
sur eux. La vision se retrouvera donc, à des degrés différents, chez les
animaux les plus divers, et elle se manifestera par la complexité de
structure partout où elle aura atteint le même degré d'intensité.»[333]
Telle est la réplique intégrale de M. Bergson. Nous avons tenu à la
citer en entier, au lieu de l'analyser, pour que ce petit chef-d'œuvre
de clair-obscur ne nous fût pas imputable. Au fait, les dieux d'Homère,
eux aussi, au plus fort du combat, disparaissaient parfois dans les
nuages, et nous aurions mauvaise grâce de reprocher à de simples mortels
de suivre un exemple venu de si haut.
Cependant, tout n'est pas insaisissable dans cette page, et nous y
découvrons des réserves intéressantes qui atténuent énormément toute
négation d'un plan prévu et visé. On nous accorde que _la marche à la
vision_ «_implique toujours un rudiment de choix_»--et partant,
ajouterons-nous, au moins un rudiment de _but_, car on ne peut choisir
sans but. On nous accorde aussi que le choix _suppose la représentation
anticipée de plusieurs actions possibles_,--et partant, pour choisir
entre ces divers moyens, il faut les comparer au _but_ à atteindre, il
faut une représentation de ce but.
Après cette grave concession, comment soutenir encore que «la marche à
la vision n'exige pas la représentation, consciente ou inconsciente,
d'un but à atteindre»?--Il y a là une contradiction flagrante outre ces
deux thèses du même paragraphe. Elle nous montre, mieux que tout
raisonnement, qu'une demi-finalité est une hypothèse incohérente, se
détruisant elle-même.
C'est très bien de répudier le mécanisme et le hasard comme une
explication insuffisante de l'évolution; c'est très bien d'admettre
qu'elle est poussée en avant par le choix d'une volonté libre; mais
cette volonté libre ne peut _pousser par derrière_ l'évolution des
mondes, et ne peut être une _vis a tergo_[334] comme l'imagine M.
Bergson, sans regarder _en avant_, sans avoir un but ou une série de
buts successifs; en un mot, elle ne peut être cause motrice sans être
cause finale. Si elle poussait sans savoir où clic va, elle pousserait
aveuglément et nous reviendrions à ce hasard dont on a si justement
proclamé la faillite.
* * * * *
Concluons que l'évolution créatrice sans _créateur_ et sans _but_ pêche
à la fois contre les deux principes premiers de l'esprit humain, le
principe de causalité et celui de finalité. Il lui manque les deux
ressorts essentiels de tout mouvement, surtout du mouvement vital et
libre dont elle se réclame.
Nous l'arrêtons donc à son point de départ, comme on arrête un voyageur
qui n'a pas de quoi faire son voyage, comme la nature elle-même arrête
un germe ou un embryon monstrueux qui n'est pas né viable. Le
Dieu-Cronos n'est qu'un fantôme sans consistance, incapable de nous
expliquer l'évolution. Il nous faut un Dieu vivant qui en soit le
principe et la fin, qui soit l'_alpha_ et l'_oméga_ de l'évolution des
mondes.
Et maintenant nous pouvons, en terminant, assister au brillant feu
d'artifice de métaphores tiré par M. Bergson en l'honneur de l'évolution
créatrice, sans aucun risque d'en être éblouis ou déconcertés.
«Imaginons, nous dit-il, un récipient plein de vapeur à une haute
tension, et, çà et là, dans les parois du vase, une fissure par où la
vapeur s'échappe en jet. La vapeur lancée en l'air se condense presque
tout entière en gouttelettes qui retombent.... Ainsi, d'un immense
réservoir de vie, doivent s'élancer sans cesse des jets, dont chacun,
retombant, est un monde.»[335]
Cependant, «la création d'un monde est un acte libre, et la vie à
l'intérieur du monde matériel participe de cette liberté. Pensons donc
plutôt à un geste comme celui d'un bras qu'on lève; puis supposons que
le bras, abandonné à lui-même, retombe, et que pourtant subsiste en lui,
s'efforçant de le relever, quelque chose du vouloir qui l'anima: avec
cette image d'un _geste créateur qui se défait_, nous aurons déjà une
représentation plus exacte de la matière. Et nous verrons alors, dans
l'activité vitale, ce qui subsiste du mouvement direct dans le mouvement
inverti, _une réalité qui se fait à travers celle qui se défait_»[336].
«Tout est obscur dans l'idée de création si l'on pense à des _choses_ qui
seraient créées et à une _chose_ qui crée, comme on le fait d'habitude,
comme l'entendement ne peut s'empêcher de le faire.... Il n'y a pas de
_choses_, il n'y a que des _actions_.... J'exprime simplement cette
similitude probable quand je parle d'un _centre_ d'où les mondes
jailliraient comme des fusées d'un immense bouquet, pourvu toutefois que
je ne donne pas ce centre pour une _chose_, mais pour une continuité de
jaillissement. Dieu ainsi défini [non comme une cause, mais une
continuité de jaillissement sans cause] n'a rien de tout fait: il est
vie incessante, action, liberté. La création, ainsi conçue, n'est pas un
mystère; nous l'expérimentons en nous dès que nous agissons
librement.»[337]
«La vie est un mouvement, la matérialité est le mouvement inverse ...
c'est une action qui se fait à travers une action du même genre qui se
défait, quelque chose comme le chemin que se fraye la dernière fusée du
feu d'artifice parmi les débris qui retombent des fusées éteintes.»[338]
«Essentielle aussi est la marche à la réflexion. Si nos analyses sont
exactes, c'est la conscience, ou mieux la supra-conscience qui est à
l'origine de la vie; conscience ou supra-conscience est la fusée dont
les débris éteints retombent en matière; conscience est encore ce qui
subsiste de la fusée même, traversant les débris et les illuminant en
organismes.»[339]
Voilà, certes, de brillantes images, dont la flamme produit encore plus
de fumée que de lumière. N'importe, ces nuages de vapeur légère plaisent
à certains spectateurs qui imaginent découvrir dans ces formes vagues et
indécises tout ce qui leur agrée.
Eh bien! malgré tous les écarts possibles d'interprétations les plus
fantaisistes, nous mettons tous les hommes de bon sens, sans exception,
au défi d'imaginer que les _fusées du bouquet_, s'élevant en gerbe vers
le ciel, sont parties toutes seules d'un «centre de jaillissement», d'un
centre vide, d'où la main de l'artificier serait absente. Nous les
mettons au défi d'imaginer un _bras qui se lève ou qui retombe_ sans que
ce bras n'appartienne à aucune personne qui le lève ou le baisse. Nous
les mettons au défi d'imaginer des _jets de vapeur_ sortis d'une
chaudière vide où ne bouillonneraient point tumultueusement des litres
d'eau surchauffée. Jamais ils n'admettront, pour plaire à M. Bergson,
des actions sans agent, des effets sans cause, pas plus que des actions
libres sans direction et sans but.
Voilà pourquoi nous répétons avec assurance, malgré tous les
trompe-l'œil de ces métaphores, qu'une évolution créatrice sans aucun
créateur et sans aucun but n'est pas une conception intelligible, mais
qu'elle est un défi à la raison humaine, à moins qu'elle ne soit un
simple jeu d'esprit ou une rêverie et un amusement d'artiste. Dans ce
cas, nous la comparerions à cette très ingénieuse «maison à l'envers» de
l'Exposition universelle qui eut un vrai succès de curiosité, mais
qu'aucun homme sensé n'aurait jamais voulu habiter réellement.
* * * * *
VI
THÉORIE DE LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
Jusqu'ici nous avons étudié l'antiintellectualisme _en action_ dans les
diverses applications qu'en a faites l'école bergsonienne: il est temps
d'en aborder _la théorie_ elle-même.
Si quelque lecteur nous reprochait de l'aborder trop tard et de ne pas
avoir commencé par exposer la théorie, avant de faire connaître ses
applications, notre réponse ne serait point embarrassée.
De fait, cette théorie est née la dernière. Quoiqu'on ait dit et répété
que la métaphysique tout entière dépendait de la théorie de la
connaissance, c'est plutôt l'inverse qui est vrai: toujours la théorie
de la connaissance a dû faire suite à la métaphysique que l'on avait
adoptée. On aura beau chercher dans l'histoire de la philosophie, on ne
trouvera pas une seule théorie de la connaissance qui ne postule ou ne
sous-entende, tout au moins, des données métaphysiques.
La position même du problème de la connaissance en dépend tout entière.
Ainsi, par exemple, tous les subjectivistes, qui s'accordent à nier la
possibilité même de l'_action_ dite _transitive_, le poseront de la
sorte: _étant donné que le sujet sentant et l'objet senti sont deux
termes extérieurs l'un à l'autre, et partant impénétrables et sans
aucune action commune entre eux_, expliquer le mécanisme de la
connaissance sensible. Il est clair que le problème ainsi posé ne
comporte qu'une solution subjectiviste et plus ou moins idéaliste,
écartant _a priori_ tout essai de solution réaliste.
Autre exemple: l'école kantiste a supposé donné comme incontestable que
«le signe même d'une donnée métaphysique, c'est de ne pouvoir se
traduire dans l'esprit humain que par une proposition
contradictoire»[340]. Ce formidable _a priori_ des antinomies
inévitables, qui suppose déjà résolus dans un certain sens tous les
problèmes de la métaphysique, doit aboutir fatalement aux jugements
synthétiques _a priori_ et aux formes innées de l'esprit humain, suivant
la formule du criticisme kantien.
Le système antiintellectualiste de M. Bergson ne fera pas exception à
cette règle générale. La théorie de la connaissance ne sera guère qu'un
corollaire de son évolution créatrice. Nous allons le montrer bientôt
surabondamment. Ici, un seul trait suffira. Puisque l'intelligence
humaine «a été déposée en cours de route par l'évolution», ne peut-elle
pas, ne doit-elle pas être dépassée? Puisqu'on cours de route elle a
perdu l'instinct et l'intuition, ne peut-elle pas, ne doit-elle pas les
recouvrer?... La réponse affirmative à ces deux questions fera le fond
de la théorie nouvelle.
Cette interprétation, du reste, nous paraît entièrement conforme à la
pensée de M. Bergson. Dès son Introduction, il nous avertit que les deux
théories de l'évolution et de la connaissance «sont inséparables l'une
de l'autre»[341], et que c'est celle-ci qui doit accompagner et suivre
celle-là.
Dans le corps de l'ouvrage, il y revient avec insistance pour nous dire
que «le problème de la connaissance ne fait qu'un avec le problème
métaphysique», que «chacune de ces recherches conduit à l'autre; elles
font cercle, et le cercle ne peut avoir pour centre que l'étude
empirique de l'évolution»[342].
Bien plus, il va jusqu'à nous dire que la philosophie elle-même «n'est
pas seulement le retour de l'esprit sur lui-même», mais surtout un
retour sur le principe d'où il émane, «une prise de contact avec
l'effort créateur»[343]. Elle est donc suspendue tout entière à la
théorie de l'évolution créatrice. Impossible de comprendre la valeur de
l'intelligence humaine sans avoir déjà étudié et compris sa genèse.
On trouvera sans doute qu'une telle méthode est bien hardie et bien
prétentieuse. L'auteur est le premier à le reconnaître. «La théorie de
la connaissance devient ainsi une entreprise infiniment difficile et qui
passe les forces de la pure intelligence. Il ne suffit plus, en effet,
de déterminer par une analyse conduite avec prudence les catégories de
la pensée, _il s'agit de les engendrer_. En ce qui concerne l'espace, il
faudrait, par un effort _sui generis_ de l'esprit, suivre la progression
ou plutôt la régression de l'extra-spatial se dégradant en spatialité.
En nous plaçant d'abord aussi haut que possible dans notre conscience,
pour nous laisser ensuite peu à peu tomber, etc.»[344]
Nous ne nous sommes donc pas mépris sur le sens et l'exceptionnelle
difficulté de la nouvelle méthode où l'auteur va s'engager. Plus
l'exercice est difficile et périlleux, plus les spectateurs vont
redoubler d'attention et d'effort pour le suivre en toutes ses
évolutions, sans le perdre jamais de vue. Nous allons voir comment une
intelligence humaine va essayer de se dépasser elle-même!
Pour mettre un peu d'ordre et de clarté dans l'analyse et la critique
d'une théorie si difficile et si compliquée, nous étudierons
successivement les thèses et hypothèses bergsoniennes sur la
connaissance _sensible_, sur la connaissance _intellectuelle_, enfin sur
cette nouvelle faculté de connaître qui a pris le nom, désormais
célèbre, d'_intuition_. Mais chacune de ces trois recherches--vu son
importance--fera l'objet d'un chapitre spécial.
Commençons par la _connaissance sensible_.
* * * * *
Disons de suite que, des trois parties de la théorie, celle-ci est de
beaucoup la meilleure. Sans les préoccupations et les sous-entendus
monistiques qui la déparent, elle serait pour nous à peu près
acceptable, tant elle se rapproche de la conception péripatéticienne et
scolastique.
Tout d'abord, M. Bergson prend nettement parti pour la thèse
traditionnelle de la perception _immédiate_ des sens externes, pour son
objectivité foncière, et même pour l'objectivité des qualités sensibles,
telles que les sons et les couleurs. On conviendra que cette attitude ne
manque ni de netteté ni de courage, au milieu des préjugés tenaces qui
règnent dans les esprits contemporains, depuis Descartes et Kant.