périmée, surtout depuis Darwin et Lamarck, va, par un singulier retour
des choses ici-bas, être remise en honneur et restaurée par M.
Bergson[301]. L'intention est des plus louables, assurément; reste à
savoir comment il la réalisera et si les espérances du spiritualisme ne
seront pas finalement déçues encore une fois.
Pour le spiritualisme, en effet, aucune évolution des mondes--encore
moins une évolution créatrice--n'est concevable sans un principe ou une
force motrice qui la mette en branle ni sans une idée qui la dirige; ou,
pour employer le langage technique, une _cause motrice_ et une cause
_finale_, sans lesquelles l'Evolution ne serait plus qu'un mot
majestueux et trompeur dissimulant un non-sens.
Examinons comment M. Bergson a répondu à ces deux _desiderata_
essentiels de l'esprit humain.
I. D'abord, une cause efficiente ou motrice est indispensable. Par
lui-même, un être étant et demeurant identique à lui-même ne peut être
ou devenir autre qu'il n'est. Il lui faut donc le concours ou la mise en
branle d'un autre être pour devenir autre qu'il n'est, c'est-à-dire pour
changer. Tel est le principe d'identité se développant en principe de
causalité, comme nous l'avons exposé longuement dans un autre
ouvrage[302].
Or, si tout changement exige une cause, à plus forte raison cette espèce
de changement qui constitue un passage du _moins_ au _plus_,
c'est-à-dire un progrès, une ascension;--à plus forte raison encore si
cette ascension est une création de toutes pièces, un passage de la
possibilité pure à l'existence.
Or, tel est bien le cas de «l'évolution créatrice».
Dans les autres systèmes d'évolution, pour ramener deux espèces l'une à
l'autre par voie de filiation, il fallait découvrir entre elles une
certaine identité de nature, permettant de supposer leur fusion dans un
genre supérieur d'où elles seraient issues. Il suffisait donc d'une
cause _occasionnelle_ pour faire dédoubler le genre en ses espèces qu'il
contenait déjà virtuellement.
Dans le système bergsonien, la difficulté est autrement grande, puisque
les natures les plus disparates--voire même l'esprit et la
matière--peuvent être produites par le même antécédent grâce à
l'évolution créatrice qui crée de toute pièce des formes «imprévisibles
et irréductibles aux éléments antérieurs».
L'hypothèse est plus commode, assurément, au point de vue des
généalogies à établir entre les êtres apparus, puisque «tout peut
provenir de tout». L'invention de ces arbres généalogiques, si
difficiles du reste à imaginer pour les savants les plus audacieux,
devient ainsi un effort inutile, un casse-tête chinois à écarter.
Mais, d'autre part, c'est une force _créatrice_ qu'il faudra supposer en
action perpétuelle, au lieu de causes simplement occasionnelles. Les
«heureux accidents» imaginés par Darwin ne seront plus de mise, n'auront
plus aucun sens dans le système de l'Evolution créatrice.
Quelle est donc la Force créatrice admise par M. Bergson? Sûrement, ce
problème n'a pas échappé à son esprit. Nous sommes même tentés de dire
qu'il l'a tourmenté, après avoir lu cette phrase significative échappée
à sa plume: «Dans le présent travail ... un Principe de création,
_enfin_ (!), a été mis au fond des choses.»[303] Encore une fois, quel
est donc ce Principe (avec un grand P)?
Serait-ce le Créateur, le Dieu des spiritualistes? En ce cas, bien des
difficultés seraient levées, et l'Evolution créatrice devenue
toute-puissante pourrait fonctionner.
Mais nous n'osons espérer cette solution, après les critiques
dédaigneuses du Dieu de Platon et d'Aristote, qui nous ont d'autant plus
étonné qu'elles sont gravement inexactes et peu bienveillantes envers de
si grands génies[304].
Encore moins l'espérons-nous après avoir lu que Dieu, ne saurait être
une _chose_, c'est-à-dire une substance, un agent, une cause, mais
seulement un «_centre_ d'où les mondes jailliraient», c'est-à-dire une
convergence de jaillissement se confondant avec le jaillissement
lui-même, puisqu'il «n'a rien de tout fait» et progresse avec lui[305].
C'est d'ailleurs la conclusion fatale d'une théorie qui a supprimé
l'_être_ pour le remplacer par le _devenir_ universel.
Or, tout cela ressemble trop à un monisme panthéistique et n'a rien de
commun avec un vrai et sincère théisme, celui des plus grands
philosophes dont s'honore l'histoire de la pensée humaine, sans en
excepter les créateurs de l'évolutionnisme contemporain: Lamarck et
Darwin lui-même, qui, sur ses vieux jours, en fit l'aveu.
Au lieu de Dieu, M. Bergson se contente de mettre «au _fond des choses_
la DURÉE et le LIBRE CHOIX»[306], c'est-à-dire ce qu'il a déjà appelé le
_Temps_ ou le perpétuel _Devenir_. Son Principe sera le _Dieu-Cronos_ de
la mythologie grecque, rajeuni sans doute et modernisé, et s'il dévore
encore ses enfants, ce ne sera plus par jalousie, mais uniquement pour
«se gonfler» de leur substance et «faire boule de neige» avec eux dans
une identité monistique Universelle. L'ancien Cronos n'était que l'allié
de la puissance créatrice; le nouveau sera l'ombre de cette puissance
divine, il sera le Devenir dans son perpétuel «jaillissement».
Le lecteur serait fort surpris de nous voir accepter sans protestation
une conception si bizarre qui nous ramène à la mythologie et à l'enfance
de l'humanité. Cependant, ce n'est ni sa bizarrerie ni son antiquité qui
nous la font repousser, mais uniquement son opposition flagrante aux
premiers principes de la raison.
Le Temps, la durée, l'élan vital--seraient-ils définis au sens de M.
Bergson--ne peuvent être un _principe_ de la production des choses,
encore moins un principe _premier_ et nécessaire.
1° Le Temps n'est ni un être ni un principe actif. En vain M. Bergson
nous réplique que le Temps agit réellement, que «sa dent mord sur tous
les êtres»[307]: ce sont là des métaphores. Ce qui use ma montre, c'est
le frottement des rouages, la poussière, l'humidité, la rouille, ce
n'est pas le Temps, qui est parfaitement inactif et indifférent à tous
les changements qui se produisent dans le Temps.
A son tour, la _durée_ est un effet produit et non une cause
productrice; c'est donc une conséquence, non un principe. Si je suis
aujourd'hui, ce n'est pas une raison suffisante pour que je sois demain,
et si je vis et j'existe depuis cinquante ans, c'est parce que j'ai reçu
le jour de mes parents, et qu'après avoir reçu d'eux l'être et la vie,
je les ai entretenus constamment par la nourriture, les soins, les
remèdes, les précautions contre les accidents ou les maladies, etc. Au
contraire, dire que j'_existe parce que je dure_, c'est bien moins
qu'une vérité de M. de La Palisse; c'est une pétition de principe et un
renversement de l'ordre des facteurs--ύστερον πρότερον,--car l'effet ne
peut être la cause, sa propre cause[308].
Ce raisonnement va paraître encore plus clair, mais sous une autre
forme, si, au lieu de penser à la _durée_, nous pensons à _l'élan
vital_, spontané et libre, que M. Bergson emploie si souvent comme
synonyme de la durée. L'_élan_, c'est une _action_, et par conséquent
l'action d'un _agent_; ce n'est donc pas l'action qui joue le rôle de
principe, mais l'agent.
Il est vrai que dans le phénoménisme universel de M. Bergson il n'y a
plus d'agent sous l'action, mais des actions toutes pures et sans agent.
En conséquence, nous aboutissons à cette conception contradictoire
«l'une évolution sans rien qui évolue ou qui fasse évoluer, et d'une
perpétuelle création sans aucun créateur. C'est une auto-création se
donnant incessamment à elle-même l'existence qu'elle n'a pas.
L'idée de commencement absolu et sans cause--si chère à Renouvier--est
ainsi mise partout dans l'Univers: au commencement, au milieu, à la fin
et poussée jusqu'à la plus éclatante absurdité! Nous refusons nettement
de nous en contenter.
2º Supposerait-on, par impossible, que la durée des choses de ce monde
ou leur évolution soit leur principe, il ne saurait être le principe
_premier_ de ces choses, parce qu'il n'est pas une cause nécessaire,
mais contingente. En effet, l'évolution est un _devenir_ qui se fait peu
à peu; or, avoir besoin de devenir pour être est moins parfait qu'être
déjà sans avoir besoin de devenir. L'être est donc plus parfait que le
devenir; ou, suivant la formule classique, _l'acte prime la puissance_.
Le devenir n'est donc pas un être premier, mais second et dérivé; donc,
il est la contingence et l'imperfection même.
Telle est la thèse fondamentale de la _philosophia perennis_.
A son encontre, M. Bergson soutient le primat du devenir, la supériorité
de la puissance sur l'acte, du non-être sur l'être, et toute la thèse
bergsonienne repose sur cette contre-vérité.
«Il y a _plus_, nous dit-il, dans le mouvement que dans l'immobile; il y
a _plus_ dans un mouvement que dans les positions successives attribuées
au mobile; _plus_ dans un devenir que dans les formes traversées tour à
tour; _plus_ dans l'évolution de la forme que dans les formes réalisées
l'une après l'autre.»[309] Donc, le devenir est plus parfait.
Un des plus brillants disciples de la même école dit de même: «Pourquoi
le parfait ne serait-il pas une ascension, une croissance, plutôt qu'une
plénitude immobile?»[310]
Cette objection, à laquelle il nous faut répondre, renferme un aveu
capital qu'il nous plaît d'abord de souligner. Elle reconnaît
formellement ce principe premier, si familier à Aristote, que _le
parfait prime l'imparfait_[311], et devant lequel s'inclinent nos
penseurs contemporains les plus éminents, tels que M. Boutroux,
lorsqu'il concluait: «Il reste donc vrai que l'imparfait n'existe et ne
se détermine qu'en vue du plus parfait.»[312] L'imparfait, en effet, ne
peut exister et évoluer tout seul vers le parfait, parce qu'il ne peut
se donner à lui-même l'être qu'il n'a pas.
Ce principe une fois reconnu par nos adversaires, il nous reste à
discuter avec eux si c'est la puissance qui est plus parfaite que
l'acte; le devenir-être plus parfait que l'être achevé; le mouvement
vers un but plus parfait que le repos et la jouissance dans le but
atteint? Mais, par ce simple énoncé, qui ne voit que c'est précisément
l'inverse? Si l'on ne se meut pas pour se mouvoir vainement, mais pour
arriver, si le mouvement n'est pas une fin mais un moyen, n'est-il pas
évident qu'il est plus parfait d'être arrivé au but que de le chercher,
meilleur d'en jouir que d'y tendre laborieusement?
Si MM. Bergson et Le Roy ont paru en douter, s'ils ont préféré le
mouvant à l'immobile, c'est qu'ils se sont fait une fausse idée de ce
que nous appelons avec Aristote l'être immobile ou immuable. Ils ont cru
que mettre l'immobilité dans l'être parfait, c'était le rendre inactif
et infécond, et partant souverainement imparfait. Mais c'est là pure
équivoque.
Autre chose est le mouvement de croissance pour grandir soi-même dans
l'être et la perfection; autre chose le mouvement de vie _ad intra_ pour
jouir de sa béatitude, et celui de fécondité _ad extra_ pour communiquer
à d'autres de cette plénitude d'être et de perfection. Le premier
mouvement, celui de croissance ou d'évolution, nous le nions de l'être
souverainement parfait, puisqu'il suppose un besoin, une indigence à
satisfaire. Il faut donc qu'il soit immobile sous ce rapport. Mais le
second et le troisième, sans le premier, sont le privilège de l'être
parfait, puisqu'ils ont pour fin, non d'acquérir ce qui lui manquerait,
mais de jouir et de donner de sa plénitude.
Or, ces activités ad _intra_ et _ad extra_ sont parfaitement compatibles
avec l'immobilité de croissance. Elles ne sont pas des _devenir_ pour
l'Etre parfait, soit qu'il jouisse de sa perfection dans une ineffable
béatitude, soit qu'il opère la création d'êtres contingents sans
s'appauvrir ni s'enrichir lui-même, soit enfin qu'il produise en eux des
changements, sans en éprouver aucun. Ces activités ne sont pas des
_devenir_, mais des _actes_ et des _actes purs_, sans mélange de
potentialité, suivant la formule géniale d'Aristote et de tous les
Docteurs chrétiens.
Au contraire, le Devenir bergsonien est un mouvement de croissance,
c'est une Puissance en voie de s'actuer, aussi est-il un signe essentiel
d'indigence, d'imperfection et de contingence. Le Parfait n'est donc pas
ce qui a besoin de devenir et qui devient peu à peu, mois _ce qui est_
et qui fait devenir tout le reste. Ce n'est pas la Puissance, mais
l'Acte; ce n'est pas le non-être, c'est l'être.
Voilà ce que proclame le bon sens, avec l'unanimité des Docteurs de
l'Ecole à travers tous les siècles. En sorte que soutenir avec Renan que
«le grand progrès de la critique contemporaine a été de substituer la
catégorie du devenir a celle de l'être»[313], ou bien avec Hegel que «le
non-être prime l'être», est un flagrant paradoxe et une injure au sens
commun[314].
On voit par là comment notre Dieu est à la fois un Dieu immuable et un
Dieu vivant. Immuable parce qu'étant de soi l'être parfait, il n'est
nullement «en train de se faire» comme on ose le soutenir dans la
Philosophie nouvelle[315]. Vivant aussi, parce qu'il est agissant ad
_intra_ et _ad extra_, mais d'une vie bien différente de la nôtre.
Noire vie pour durer a besoin du «tourbillon vital», de ce mouvement
ininterrompu de va-et-vient entre la mort et la vie, qui nous verse la
vie goutte à goutte dans un recommencement perpétuel. Mais bien loin
d'être une vie parfaite, ce n'est là qu'une vie misérable, qui s'use et
se détruit sans cesse, une perpétuelle «lutte contre la mort», suivant
la célèbre définition de Bichat, ou mieux encore «une perpétuelle
agonie», suivant l'heureuse expression de saint Grégoire le Grand.
Attribuer à la vie parfaite de notre Dieu l'agitation inquiète et
l'instabilité de la nôtre ne serait que de l'anthropomorphisme le plus
grossier: reproche que nos adversaires nous adressent assez souvent pour
qu'ils évitent de le mériter.
La vie parfaite n'est donc pas un perpétuel devenir, mais un _acte pur_
sans aucun mélange d'imperfection ni de potentialité. Elle exclut donc
tout mouvement, dans le sens imparfait de ce mot, c'est-à-dire tout
passage de la puissance à l'acte ou de l'acte à la puissance. Elle est
une plénitude indéfectible d'action et de béatitude.
«Mais quoi, s'écriait Platon, nous persuadera-t-on si facilement que,
dans la réalité, le mouvement, la vie, l'âme, l'intelligence, ne
conviennent pas à l'Etre absolu; que cet Etre ne vit ni ne pense et
qu'il demeure immobile, immuable, sans avoir part à l'auguste et sainte
intelligence, σεμνόν και άγιον νοῠν!» De même, Aristote revendique pour
l'Etre en soi la pensée, l'action, la vie, la béatitude, en des termes
non moins admirables[316].
Par là même, nous avons répondu à cette étrange objection de M. Bergson
nous reprochant «le dédain de notre métaphysique pour toute réalité qui
dure»[317]. Ce n'est que la durée successive et reçue goutte à goutte,
en un mot, le _devenir_, que nous estimons imparfaite et contingente,
incompatible avec l'être nécessaire et parfait.
Mais la vraie durée éternelle et nécessaire du _tota simul_ ou de
l'_acte pur_, nous en faisons l'essence même de l'Etre parfait en lequel
l'essence et l'existence s'identifient. Bien loin de la dédaigner, nous
la divinisons, tandis que M. Bergson n'a divinisé que son ombre, pour ne
pas dire sa caricature, le Temps, qui se fait et se défait, qui devient
et qui passe. Son Cronos n'est même pas un demi-dieu. Il n'est qu'un
avatar de la _substance infinie_ de Spinosa, de l'_idée absolue_ de
Hegel ou de la _volonté pure_ de Schopenhauer. Loin d'être un progrès,
c'est plutôt, à bien des égards, un recul de la conception panthéistique.
II. Décapitée par la suppression de la Cause première, efficiente et
motrice, l'Evolution bergsonienne va se trouver désorientée par
l'absence de _Cause finale_.
Cependant, ce n'est pas une absence _totale_ de cause finale que nous
reprocherons à ce système. Un reproche si excessif serait une véritable
injustice envers son auteur. S'il est quelqu'un parmi nos contemporains
qui ait proclamé plus ouvertement la faillite du mécanisme sous toutes
ses formes: cartésienne, spinosienne, leibnitzienne, spencérienne,
kantienne, etc., c'est bien assurément M. Bergson. Il a écrit contre le
hasard de tous les mécanismes des pages vengeresses qui resteront, car
elles sont la meilleure partie de son œuvre.
Toutefois, après avoir vigoureusement rejeté le mécanisme qui voudrait
expliquer les merveilles du cosmos par des combinaisons accidentelles et
fortuites, il refuse d'adopter le finalisme. Ce ne sont là, dit-il, que
«deux vêtements de confection» qui «ne vont ni l'un ni l'autre», et les
deux éternels plaideurs vont être, suivant sa coutume, renvoyés par lui
dos à dos, lorsqu'il se ravise et semble éprouver quelque regret en
faveur de l'un des deux systèmes «qui pourrait, dit-il, être recoupé,
recousu, et, sous une forme nouvelle, aller moins mal que l'autre»[318].
C'est le finalisme qui va bénéficier de ses indulgentes retouches.
Taillé, coupé en deux, il va devenir un demi-finalisme. En voici les
traits essentiels.
Nous avons vu que le Dieu ou demi-Dieu Cronos, Elan vital, Courant de
vie ... était esprit, et même intelligence, au moins dans un sens très
large, puisque l'instinct des animaux et l'intelligence de l'homme en
sont issus pareillement. Bien plus--nous l'avons dit,--il est liberté,
choix, exigence de création. De tous ces attributs, nous pouvons
conclure que son évolution créatrice ne sera pas aveugle ni laissée au
hasard. Sa méthode ou son processus seront donc psychiques et nullement
mécaniques, libres et nullement asservis à la fatalité. M. Bergson ira
même jusqu'à dire: «La science n'est donc pas une construction humaine.
Elle est antérieure à notre intelligence, indépendante d'elle,
véritablement génératrice des choses.»[319]
Orientée par de telles prémisses, on devine que l'évolution créatrice se
rapprochera beaucoup du finalisme intégral. Nombreuses sont aussi les
pages de ce volume qu'un finaliste convaincu n'hésiterait point à
signer. Et nous ne parlons pas seulement des pages dirigées contre le
mécanisme, où ce système est mis au défi, par exemple, d'expliquer les
similitudes d'organes sur des lignes divergentes et depuis longtemps
séparées, telles que la similitude complète d'un œil à rétine chez
l'homme et chez un mollusque tel que le peigne[320]. Nous parlons aussi
des pages qui nous montrent la marche de l'évolution clairement orientée
par une direction supérieure aux individus, et partant par la finalité.
Voici d'abord comment l'auteur résume et conclut sa discussion sur
révolution par variations lentes ou brusques. «En résumé, dit il, si les
variations accidentelles qui déterminent l'évolution sont des variations
insensibles, il faudra faire appel à un bon génie--le génie de l'espèce
future--pour conserver et additionner ces innombrables variations, car
ce n'est pas la sélection qui s'en chargera. Si, d'autre part, les
variations accidentelles sont brusques, l'ancienne fonction ne
continuera à s'exercer ou une fonction nouvelle ne la remplacera que si
tous les changements survenus ensemble se complètent en vue de
l'accomplissement d'un même acte: il faudra encore recourir au bon
génie, cette fois pour obtenir la _convergence_ des changements
simultanés, comme tout à l'heure pour assurer la _continuité de
direction_ des variations successives.... Bon gré, mal gré, c'est à un
principe interne de direction qu'il faudra faire appel pour obtenir
cette convergence d'effets.»[321]
Ce principe interne de direction, dont tous les mécanismes ont vainement
cherché à se passer, M. Bergson l'appelle quelquefois du nom d'_effort_,
mais il prend bien soin de nous avertir de la différence profonde qui
existe entre ce principe de direction et un effort au sens vulgaire.
Celui-ci est personnel et n'aboutit qu'à des variations insignifiantes,
par exemple, à développer un muscle; celui-là, au contraire, est
au-dessus de l'individu et produit l'évolution des espèces. Il n'y a
donc entre les deux sens qu'une analogie lointaine, mais suffisante pour
nous faire comprendre comment un même effort, pour tirer parti des mêmes
circonstances, peut aboutir aux mêmes résultats, résoudre identiquement
les mêmes problèmes, surtout lorsque ces problèmes ne comportent qu'une
même solution[322].
«Un changement héréditaire, écrit notre auteur, et de sens défini, qui
va s'accumulant et se composant avec lui-même de manière à construire
une machine de plus en plus compliquée, doit sans doute se rapporter à
quelque espèce d'effort, mais à un effort autrement profond que l'effort
individuel, autrement indépendant des circonstances, commun à la plupart
des représentants d'une même espèce, inhérent aux germes qu'ils portent
plutôt qu'à leur seule substance, assuré par là de se transmettre à
leurs descendants. Nous revenons ainsi à l'idée d'où nous étions partis,
celle d'un _élan originel_ de la vie.»[323]
Un peu plus loin, revenant sur cette hypothèse d'un élan originel,
c'est-à-dire d'une poussée intérieure qui porterait la vie, par des
formes de plus en plus complexes, à des destinées de plus en plus
hautes, il ajoute: «Cet élan est pourtant visible, et un simple coup
d'œil jeté sur les espèces fossiles nous montre que la vie aurait pu se
passer d'évoluer, ou n'évoluer que dans des limites très restreintes, si
elle avait pris le parti, beaucoup plus commode pour elle, de
s'ankyloser dans ses formes primitives. Certains Foraminifères, par
exemple, n'ont pas varié depuis l'époque silurienne. Impassibles témoins
des révolutions sans nombre qui ont bouleversé notre planète, les
Lingules sont aujourd'hui ce qu'elles étaient aux temps les plus reculés
de l'ère palézoïque.»[324]
L'existence de cet élan vital originel pour donner le branle et la
direction à l'évolution ne nous gêne nullement. Après l'avoir accordé
volontiers, nous demeurons encore en plein finalisme, puisque M. Bergson
admet comme nous et avec tous les péripatéticiens que l'évolution
elle-même ne peut s'expliquer sans une direction, à la fois intérieure
et supérieure aux individus.
Jusqu'ici, l'accord est facile, mais voici où la divergence entre nous
va commencer.
D'après M. Bergson, la direction de l'évolution se fait sans aucun plan
_général_ tracé d'avance, mais par la solution, au fur et à mesure
qu'ils se présentent, de chaque problème particulier, qui est librement
résolu par la création de formes absolument imprévisibles.
«L'évolution n'est pas davantage la réalisation d'un plan. Un plan est
donné par avance. Il est représenté, ou tout au moins représentable,
avant le détail de sa réalisation. L'exécution en peut être repoussée
dans un avenir lointain, reculée même indéfiniment: l'idée n'en est pas
moins formulée, dès maintenant, en termes actuellement donnés. Au
contraire, si l'évolution est une création sans cesse renouvelée, elle
crée au fur et à mesure, non seulement les formes de la vie, mais les
idées qui permettraient à une intelligence de la comprendre, les termes
qui serviraient à l'exprimer. C'est-à-dire que son avenir déborde son
présent et ne pourrait s'y dessiner en une idée. Là est la première
erreur du finalisme.»[325]
Cette thèse antifinaliste repose sur deux arguments principaux.
_Premier argument_. Un plan tracé d'avance assimile trop le travail de
la nature au travail de l'ouvrier qui fabrique en assemblant des pièces
une à une. La nature, au contraire, construit ses organes vivants, non
par des additions successives, mais par division de la cellule-mère qui
se dédouble en cellules dérivées, lesquelles se dédoublent à leur tour
jusqu'à la construction complète de l'organe[326].