fabriqués par elle au prix d'un grand effort, mais le champ de son
action est illimité, grâce aux formes infiniment variées qu'elle sait
donner à ses instruments. Chacune de ses inventions crée un besoin
nouveau; en sorte qu'au lieu de fermer, comme l'instinct, le cercle
d'action où il se meut automatiquement, elle élargit de plus en plus ce
cercle et étend de plus en plus loin sa sphère d'activité.
Mais cette supériorité de l'intelligence sur l'instinct n'apparaît que
tard, lorsqu'elle fabrique des machines à fabriquer.
Au début, les avantages et les inconvénients se balancent si bien qu'il
est difficile de dire lequel des deux assurera à l'être vivant un plus
grand empire sur la nature[273]. L'intelligence a encore plus besoin de
l'instinct que l'instinct de l'intelligence. Celle-ci ne devient
maîtresse et indépendante que chez l'homme; c'est alors le congé
définitif que l'instinct reçoit de l'intelligence. Il n'en est pas moins
vrai que la nature a dû hésiter entre ces deux modes d'activité: l'un
assuré du succès, mais limité dans ses effets; l'autre aléatoire, mais
indéfini dans ses conquêtes. De son côté était le plus gros risque, mais
aussi les plus grands succès.
En résumé: _instinct et intelligence représentent deux solutions
divergentes, également élégantes, d'un seul et même problème_[271].
Toutefois, l'activité qui fabrique a besoin pour s'exercer d'une
direction. Si elle est intelligente et consciente, elle se dirigera
elle-même; mais si elle est inconsciente et automatique, son mécanisme
psychique aura dû être préalablement agencé et monté par un constructeur
intelligent. Telle est du moins notre conclusion et celle de tous les
philosophes spiritualistes jusqu'à ce jour, pour lesquels l'instinct est
une espèce de mémoire ou de sentiment innés provoquant et dirigeant les
opérations de l'animal.
M. Bergson ne contredira point complètement cette théorie; il l'étendra
même à l'excès jusqu'aux plantes et aux fonctions de la vie végétative.
Il dira sans hésiter: «la plante a des instincts: il est douteux,
ajoute-t-il, que ces instincts s'accompagnent chez elle de
sentiments»[274]. Mais l'opinion lui paraît au moins probable puisqu'il
nous parle de l' «amour maternel, si frappant, si touchant, chez la
plupart des animaux et observable jusque dans la sollicitude de la
plante pour sa graine», et se plaît à nous décrire «chaque génération
penchée sur celle qui suivra»[276].
Quoi qu'il en soit de cette poétique prosopopée, il tient à nous bien
montrer que la prétendue inconscience de l'instinct n'est pas encore une
inconscience véritable. Ce n'est pas une conscience _nulle_, dit-il,
mais seulement _annulée_ passagèrement par le travail qu'elle commande
et dirige: _la représentation est alors bouchée par l'action_[274]. Mais
c'est bien la représentation inconsciente qui a déclanché toute la série
des mouvements automatiques de l'instinct.
De là on peut conclure que l'instinct sera orienté vers l'inconscience
et l'intelligence vers la conscience. La représentation sera plutôt
_jouée_ et inconsciente dans le cas de l'instinct, plutôt _pensée_ et
consciente dans le cas de l'intelligence[277].
Les exemples remarquables d'instinct que M. Bergson développe avec une
certaine complaisance sont bien connus du lecteur. C'est l'Œstre du
cheval qui dépose ses œufs sur les jambes ou les épaules de l'animal,
comme s'il savait que sa larve doit, se développer dans l'estomac du
cheval et que celui ci, en se léchant, l'y transportera sûrement. C'est
le Sphex paralyseur qui sait frapper sa victime à l'endroit précis des
centres nerveux de manière à l'immobiliser sans la tuer, et à conserver
ainsi une nourriture toujours fraîche, etc.
Ce qui est moins connu du lecteur, c'est l'explication monistique que
notre auteur a essayé de nous en donner[279]. Ne pouvant attribuer au
Sphex la science d'un entomologiste consommé ni l'art du plus habile
chirurgien; d'autre part, ne voulant pas recourir à la Science suprême
et à l'art infini de Celui qui a organisé le Sphex, il aime mieux
supposer entre le Sphex et sa victime une _sympathie_ (au sens
étymologique du mot), comme on l'observe entre deux organes du même
individu, qui leur permettrait de communiquer par le fond de leur être,
de se saisir mutuellement _par le dedans_ et non plus seulement du
dehors par les sens internes, et d'avoir une _intuition_ mutuelle
(_vécue_ plutôt que _représentée_) de ce qui les intéresse l'un l'autre.
C'est ce que M. Bergson a nommé une _sympathie divinatrice_[277].
Il est vrai qu'une telle explication--outre son caractère monistique--a
deux autres graves défauts. Elle n'a rien de scientifique, puisqu'elle
n'est fondée sur aucun fait, mais seulement sur des _a priori_. De plus,
elle n'est pas intelligible. Et M. Bergson a beau nous répliquer:
«Pourquoi l'instinct se résoudrait-il en éléments intelligents? Pourquoi
même en termes tout à fait intelligibles?»[280] nous répondrons qu'aux
yeux de ce sens commun, si souvent invoqué, une explication qui n'est
pas intelligible est purement verbale: _verba et voces_.
Nous devons ajouter que cette explication se détruit elle-même. Car si
tous les êtres ne font qu'un, leur intime compénétration ne devrait pas
leur donner seulement une connaissance mutuelle de quelques rares
détails--comme pour le Sphex qui ne devine que la vulnérabilité de
certains ganglions de la Chenille,--mais la connaissance totale de tout
leur être. D'autre part, la Chenille, à son tour, aurait l'intuition des
intentions hostiles du Sphex, et la science égale des deux adversaires
les neutraliserait. Ainsi l'hypothèse, par son propre excès, se rend
insoutenable.
L'évolution bergsonienne n'explique donc pas l'instinct animal pris en
général, encore moins la diversité merveilleuse des instincts propres à
chaque espèce d'animaux; examinons si elle explique mieux l'intelligence
et l'apparition de l'homme sur notre terre.
Il faut rendre cette justice à M. Bergson qu'il a profondément senti la
différence radicale, le hiatus infranchissable qui sépare l'homme de la
bête. Je dis «senti» plutôt que démontré avec exactitude: ce n'en est
pas moins très louable.
Il oppose d'abord le cerveau de l'homme à celui du singe le plus
perfectionné. Après avoir rappelé que «la conscience ne jaillit pas du
cerveau»[281], mais lui est seulement associée, il ajoute que le cerveau
humain est fait--comme tout cerveau--pour monter des mécanismes moteurs,
mais qu'il diffère des autres en ce que le nombre des mécanismes qu'il
peut monter et, par conséquent, le nombre des déclics entre lesquels il
nous donne le choix est indéfini, tandis que les autres sont strictement
limités. Or, du limité à l'illimité, il y a, dit-il, toute la distance
du _fermé_ à l'_ouvert_. Ce qui n'est pas une différence de degré, mais
de nature.
Radicale aussi, par conséquent, est la différence entre la connaissance
de l'animal et l'intelligence de l'homme. Encore la distance du fini à
l'infini. Voilà pourquoi «l'invention chez l'animal n'est jamais qu'une
variation sur le thème de la routine. Les portes de sa prison se
referment aussitôt ouvertes; en tirant sur sa chaîne, il ne réussit qu'à
l'allonger. Avec l'homme, au contraire, la conscience libre brise sa
chaîne. Chez l'homme, et chez l'homme seulement, elle se libère».
Toute l'histoire de la vie, jusque-là, se résumait dans un grand effort
de la conscience pour soulever la matière, suivi d'un écrasement plus ou
moins complet de la conscience par la matière qui retombait sur elle.
L'entreprise de se libérer était paradoxale. Mais l'homme était le mieux
armé, par la supériorité de son cerveau, par la puissance de la parole
et celle de la vie sociale. Ces trois pouvoirs «disent, chacun à sa
manière, le succès unique, exceptionnel, que la vie a remporté à un
moment donné de son évolution. Ils traduisent la différence de nature,
et non pas seulement de degré, qui sépare l'homme du reste de
l'animalité. Ils nous laissent deviner que si, au bout du large tremplin
sur lequel la vie avait pris son élan, tous les autres sont descendus,
trouvant la corde tendue trop haute, l'homme seul a sauté
l'obstacle»[282].
Ce beau mouvement oratoire--que nous avons tenu à reproduire--vient fort
à propos masquer ou couvrir de fleurs un raisonnement qui nous paraît un
peu faible. Sans doute, si nous supposons l'homme déjà façonné
complètement et armé de pied en cap de ces trois puissances: un cerveau
humain, la parole humaine, la vie sociale, on conçoit sans peine qu'il
ait pu «sauter la corde» et conquérir la liberté. Nous aurions été
beaucoup plus curieux de savoir comment l'évolution avait pu orner
l'homme de tous ces dons qui impliquent déjà la liberté. Les supposer
déjà donnés--on ne sait comment,--c'est une pétition de principes; c'est
esquiver le problème au lieu de le résoudre, car il reste toujours à
nous expliquer comment l'animalité a pu se transformer en humanité.
Après avoir admis entre l'homme et la bête un «hiatus infranchissable»,
on se demande avec plus d'angoisse que jamais comment il a pu être
franchi. Le silence de M. Bergson sur un point si important n'en est que
plus significatif. Le lecteur ne l'oubliera pas: c'est un aveu
d'impuissance.
Hâtons-nous de passer à la formation de l'intelligence humaine--dont on
nous a encore si peu parlé,--sans doute parce qu'elle n'est qu'un
accessoire aux yeux de nos philosophes antiintellectualistes.
Quel que soit, en effet, le rôle de l'action et de la liberté dans la
vie humaine, si important qu'on le suppose, il faut bien finir par
constater le fait de l'intelligence et nous expliquer son apparition.
L'explication n'en sera pas très lumineuse. Avertissons-en d'avance nos
lecteurs. Elle se résumera à peu près dans cette formule si souvent
répétée: _L'intelligence a été déposée en cours de route par
l'évolution_[283]. Et, sans doute, déposée en cours de route, avec un
certain dédain, au moment où elle commençait à décliner[284].
L'intelligence n'est nullement un instinct perfectionné, mais une
connaissance de nature bien différente. Tandis que l'instinct «reste
intérieur à lui-même» et connaît les choses par leur intérieur--d'une
manière, il est vrai, plus ou moins inconsciente,--l'intelligence
«s'extériorise» et les connaît par l'extérieur, d'une manière
consciente. Cette tendance à s'extérioriser explique pourquoi «elle
s'absorbe dans la connaissance et l'utilisation de la matière
brute»[285]. Elle est tournée vers l'inorganique et le solide, tandis
que l'instinct est tourné vers le mouvant et la vie. «Elle répugne au
fluent et solidifie tout ce qu'elle louche.»[286]
Malgré cette opposition de nature, M. Bergson en fait «deux
développements divergents du même principe», de l'Elan vital, et
considère l'intelligence comme un «rétrécissement par condensation d'une
puissance plus vaste»[287]. Cette condensation a fait de l'intelligence
comme un «noyau lumineux» qui se détache sur «la frange indécise et
floue» de l'instinct «qui va se perdre dans la nuit».
Le lecteur va s'écrier sans doute que cette explication n'est pas très
claire.... Mais M. Bergson est le premier à en convenir. Il reconnaît
que cette puissance plus vaste d'où émane l'intelligence paraît alors
«insaisissable.»[288]. Mais il prétend qu'on n'a pas le droit de s'en
étonner, que «ce qu'il y a d'essentiel dans l'instinct ne saurait
s'exprimer en termes intellectuels ni par conséquent s'analyser»[289].
N'en demandez pas davantage.
Il nous suffit de savoir que l'intelligence--bien loin d'avoir pour
objet les formes abstraites de la matière, c'est-à-dire l'être, le vrai,
le bien, le beau, etc., comme le soutiennent unanimement tous les
spiritualistes--a, au contraire, pour objet la matière, le solide
géométrique, et que l'intellectualité et matérialité se sont
constituées, dans le détail, par une adaptation réciproque, l'une et
l'autre dérivant d'une forme d'existence plus vaste et plus haute»[290].
Mais, en se détachant de cette réalité plus vaste, elle n'a produit
aucune coupure nette entre les deux, comme en témoigne la _frange_
indistincte qui en rappelle l'origine[291].
Et c'est ainsi que l'intelligence a été «déposée en cours de route par
l'évolution», comme une simple annexe de la faculté d'agir, et que
l'homme a conquis la liberté, but suprême de l'Elan originel.
«En résumé, conclut noire auteur, si l'on voulait s'exprimer en termes
de finalité, il faudrait dire que la conscience (l'Elan vital), après
avoir été obligée, pour se libérer elle-même, de scinder l'organisme en
deux parties complémentaires, végétaux, d'une part, et animaux, de
l'autre, a cherché une issue dans la double direction de l'instinct et
de l'intelligence: elle ne l'a pas trouvée avec l'instinct, et elle ne
l'a obtenue du côté de l'intelligence que par un saut brusque de
l'animal à l'homme. De sorte que, en dernière analyse, l'homme serait la
raison d'être de l'organisation entière de la vie sur notre planète.
Mais ce ne serait là qu'une manière de parler. Il n'y a en réalité qu'un
certain courant d'existence et le courant antagoniste (sans aucun plan
préconçu); de là, toute l'évolution de la vie.»[292]
* * * * *
Le lecteur imaginera peut-être que l'exposé de l'Evolution créatrice se
termine ici. Mais il n'en est rien. Le double courant auquel nous avons
abouti: courant de vie, d'une part; courant antagoniste de matière,
d'autre part, nous laisse dans un dualisme inexpliqué, et qu'un moniste
opiniâtre comme M. Bergson va faire la gageure de ramener à l'unité.
Pour cela, il ne supprimera--au moins en apparence--aucun des deux
termes opposés: ni l'objectivité de la matière, comme l'ont essayé les
idéalistes, ni la réalité de l'esprit, comme les matérialistes de tous
les temps l'ont déjà fait. Mais il les identifiera résolument, tout en
les distinguant, grâce à une souplesse et une subtilité d'esprit peu
commune. Le physique ne sera que du «psychique inverti»[293].
Avant d'exposer cette thèse paradoxale, avertissons le lecteur que le
chef de la nouvelle école n'a pas su convaincre tous ses disciples; les
plus enthousiastes eux-mêmes ont refusé, croyons-nous, de le suivre
jusqu'à ces excès de brillante sophistique.
Au moment de nous engager dans ces voies nouvelles, lui-même nous
avertit loyalement que, «par là, nous pénétrons aussi dans les plus
obscures régions de la métaphysique»[294]. Tenons-nous donc sur nos
guides, car les demi-clartés de la nuit sont favorables aux surprises.
Il s'agit de serrer de plus près l'opposition des deux courants
antagonistes: celui de la vie, celui de la matière, et de leur découvrir
une source commune. En voici la description que nous emprunterons mot à
mot à l'inventeur, car elle défie toute analyse. Nous nous permettrons
seulement de souligner quelques mots essentiels à l'intelligence du
texte.
«L'esprit peut marcher dans deux sens opposés. Tantôt il suit sa
direction naturelle (instinct et intelligence): c'est alors le progrès
sous forme de _tension_, la création continue, l'activité libre. Tantôt
il l'invertit, et cette inversion, poussée jusqu'au bout, mènerait à
_l'extension_, a la détermination réciproque nécessaire des éléments
extériorisés les uns par rapport aux autres, enfin au mécanisme
géométrique.»[295]
«Cette puissance de création une fois posée (et elle existe, puisque
nous en prenons conscience en nous, tout au moins quand nous agissons
librement), elle n'a qu'à se _distraire_ (?) d'elle-même pour se
détendre, à se _détendre_ pour s'_étendre_, à s'étendre pour que l'ordre
mathématique qui préside à la disposition des éléments ainsi distingués,
et le déterminisme inflexible qui les lie, manifestent l'interruption de
l'acte créateur; ils ne font qu'un, d'ailleurs, avec cette interruption
même.... La matière est un relâchement de l'inextensif en extensif, et,
par là, de la liberté en nécessité.»[296]
Ainsi, d'après M. Bergson, l'esprit n'a qu'à se _détendre_ pour
s'étendre et devenir matière!... Et pour que le lecteur ne soit pas
tenté de ne voir là qu'un jeu de mots, un calembour échappé à un moment
d'humour--alors que c'est le fond même du système bergsonien,--nous
allons prolonger nos citations. Il verra que si _distraction_ il y a,
elle ne nous est pas imputable.
«Cette longue analyse (des idées d'ordre et de désordre) était
nécessaire pour montrer combien le réel pourrait passer de la _tension_
à l'_extension_ et de la liberté à la nécessité mécanique _par voie
d'inversion_.... Quel est donc le principe qui n'a qu'à se _détendre_
pour s'_étendre_, l'interruption de la cause équivalant ici à un
renversement de l'effet? Faute d'un meilleur mot, nous l'avons appelé
_conscience_. Mais il ne s'agit pas de cette conscience diminuée qui
fonctionne en chacun de nous. Notre conscience à nous est la conscience
d'un certain être vivant, placé en un certain point de l'espace; et, si
elle va bien dans la même direction que son principe (la conscience
universelle?), elle est sans cesse tirée en sens inverse, obligée,
quoiqu'elle marche en avant, de regarder en arrière.»[297]
Un peu plus loin, le même auteur, après avoir déclaré que, contrairement
à l'opinion des sciences physiques, il fallait chercher l'origine de la
matière «dans un processus extra-spatial», ajoute encore plus
clairement:
«Considère-t-on in _abstracto_ l'étendue en général? _L'extension_
apparaît seulement comme une _tension_ qui s'interrompt. S'attache-t-on
à la réalité concrète qui remplit cette étendue? L'ordre qui y règne, et
qui se manifeste par les lois de la nature, est un ordre _qui doit
naître de lui-même_ quand l'ordre inverse est supprimé: une détente du
vouloir produirait précisément cette suppression. Enfin, voici que le
sens où marche cette réalité nous suggère maintenant l'idée d'une _chose
qui se défait_; là est, sans aucun doute, un des traits essentiels de la
matérialité. Que conclure de là, sinon que le processus par lequel cette
chose se _fait_ est dirigé en sens contraire des processus physiques et
qu'il est dès lors, par définition même, _immatériel?_ Notre vision du
monde matériel est celle d'un poids qui retombe; aucune image tirée de
la matière proprement dite ne nous donnera une idée du poids qui
s'élève.... La vie est un effort pour remonter la pente que la matière
descend. Par là, elle nous laisse entrevoir la possibilité, la nécessité
même d'un processus inverse de la matérialité, _créateur de la matière_
par sa seule interruption.»[298]
D'où les conclusions monistiques que M. Bergson répète à profusion: «Un
processus identique a dû tailler en même temps matière et intelligence
dans _une étoffe_ qui les contenait toutes deux.»--«Les deux termes sont
de même essence ... et le physique est simplement du psychique
inverti.»--«Intellectualité et matérialité, étant de même nature, se
produisent de la même manière.»--C'est «la progression ou plutôt la
régression de l'extra-spatial se dégradant en spatialité».--«La matière
est définie par une espèce de descente, cette descente par une
interruption de montée»[299], mais ces deux sens dans le mouvement
n'empêchent pas «l'unité de l'élan» originel, de l'Elan vital, du Flux
universel.
Le monisme bergsonien a donc relié ensemble--ou plutôt confondu--toutes
les parties de la création: l'esprit et la matière, l'organique et
l'inorganique, l'homme et l'animal, grâce à un savant dosage de
contradictions, diluées jusqu'à leur donner quelque apparence lointaine
de continuité. Désormais, il peut prendre des airs de triomphe et
emboucher la trompette. Ecoutez plutôt: «Une telle doctrine ne facilite
pas seulement la _spéculation_ (?). Elle nous donne aussi plus de
_force_ (?) pour agir et pour vivre. Car, avec elle, nous ne nous
sentons plus isolés (!) dans l'humanité, l'humanité ne nous semble pas
non plus isolée dans la nature qu'elle domine. Comme le plus petit grain
de poussière est solidaire de notre système solaire tout entier,
entraîné avec lui dans ce mouvement indivisé de descente qui est la
matérialité même, ainsi tous les êtres organisés, du plus humble au plus
élevé, depuis les premières origines de la vie jusqu'au temps où nous
sommes, et dans tous les lieux comme dans tous les temps, ne font que
rendre sensible aux yeux une impulsion unique, inverse du mouvement de
la matière, et, en elle-même, indivisible. Tous les vivants se tiennent,
et tous cèdent à la même formidable poussée. L'animal prend son point,
d'appui sur la plante, l'homme chevauche sur l'animalité, et l'humanité
entière, dans l'espace et dans le temps, est une immense armée qui
galope à côté de chacun de nous, en avant et en arrière de nous, dans
une charge entraînante, capable de culbuter toutes les résistances et de
franchir bien des obstacles, même peut-être la mort!»[300]
Après un si beau mouvement d'éloquence, nous aurions quelque scrupule
d'atténuer l'admiration du lecteur par certaines réserves. Aussi bien
les croyons nous inutiles. Nous nous contenterons de poser une ou deux
questions, peut-être indiscrètes, dont les réponses mettraient
singulièrement au jour les points obscurs d'un système qui ne brille pas
par ses lumières.
La _première_ est celle-ci. Puisque l'esprit et la matière sont deux
mouvements «antagonistes», en «sens inverse», comment peuvent-ils
provenir d'une seule et même impulsion originelle? Comment le second
peut-il «naître de lui-même» du premier; la «régression» naître
spontanément de la «progression»; comment l'ascension et la descente
peuvent-elles n'avoir qu'une seule et même cause?--On ne le comprend
pas.
La _deuxième_ question est encore plus importante. La descente étant
postérieure à la montée, la création de la matière doit donc être
postérieure à celle de l'esprit et de la vie. Or, la vie est impossible
sans une matière préexistante. Voilà pourquoi M. Bergson nous a dépeint
l'esprit et la vie comme «un courant lancé à travers la matière», comme
une force qui élève sans cesse «un poids qui retombe», comme un «effort
pour remonter la pente que la matière descend», etc. Il faut donc
supposer données ou engendrées à la fois la matière et la vie au lieu de
les faire dériver l'une de l'autre, et le physique ne peut être du
«psychique inverti», puisque le psychique ne peut exister sans le
physique.
Il y a donc, au fond de l'opinion qui essaye d'identifier l'esprit et la
matière en faisant de celle-ci un «relâchement» ou une chute de
celui-là, une contradiction foncière qui a besoin de se dissimuler dans
une obscurité profonde: celle d'un système qui prétend avoir le droit de
s'exprimer en notions «peu ou point intelligibles», et transcendantes à
toute intelligence humaine.
* * * * *
II. _Critique_.--Jusqu'ici nous n'avons pu examiner et critiquer en
passant que des détails secondaires à mesure que l'hypothèse de
l'évolution bergsonienne se déroulait sous nos yeux. Il est temps de
s'élever à une vue synthétique et d'en faire une critique d'ensemble,
autrement importante qu'une critique de parties plus ou moins
accessoires.
Or, nous avons vu que le nouveau système était une réaction--d'ailleurs
juste et généreuse--contre tous les systèmes antérieurs d'évolution, qui
se contentaient, pour expliquer le développement des êtres, d'invoquer
les lois des combinaisons mécaniques, dirigées par des rencontres de
hasard. Pour eux, «le tout est donné» dès l'origine et ne fait que se
dérouler automatiquement. Pour M. Bergson, au contraire, à l'origine,
«rien n'est donné» de ce qui sera plus tard. Tout va se créer, matière
et forme, au fur et à mesure de l'écoulement du Temps, par des
apparitions successives de choses «absolument nouvelles», c'est-à-dire
«imprévisibles et irréductibles aux éléments antérieurs». De là
l'épithète de _créatrice_ donnée à l'évolution nouvelle qui est bien
moins une évolution, ou passage à l'acte de ce qui était déjà en
puissance, qu'une création perpétuelle à jets continus.