par principe, déclare ne pouvoir rien définir exactement et ne se
mouvoir que dans le vague et l'équivoque. Dès lors, dans la bataille des
idées, on ne sait même plus pour qui ni pourquoi l'on se bat; et ce
serait pourtant si nécessaire de le savoir!
* * * * *
A la ruine de la _définition_ va s'ajouter celle de la _preuve_. Toute
preuve ou démonstration rationnelle, en effet, s'appuie sur des
_principes_ nécessaires. Ainsi, par exemple, je démontre un théorème de
géométrie par ce principe que _deux quantités égales à une troisième
sont égales entre elles_. Eh bien! voyons ce que deviennent dans la
philosophie nouvelle ces éléments fondamentaux de la démonstration: les
premiers principes.
Tout d'abord, les principes nécessaires et absolus d'_identité_, de
_contradiction_, de _causalité_ s'évanouissent fatalement dans un
système où rien n'est fixe et permanent, où, au contraire, tout est
changement perpétuel et fluidité insaisissable.
«Y a-t-il des vérités éternelles et nécessaires? On en peut douter»,
écrivait un des plus brillants disciples de la nouvelle école; et il
ajoutait: «Axiomes et catégories, formes de l'entendement ou de la
sensibilité, tout cela devient, tout cela évolue, l'esprit humain est
plastique et peut changer ses plus intimes désirs.»[215]
Sans doute, ces messieurs daignent encore retenir pour leur usage les
principes les plus pratiques, tels que 2 + 2 = 4, mais uniquement comme
des formules _commodes_, sans aucune valeur intellectuelle. Comme si le
principe 2 + 2 = 4 pouvait avoir une valeur pratique pour régler avec
mon créancier, sans aucune valeur théorique, alors que toute son utilité
vient de sa vérité!
Reconnaissons volontiers que nous n'avons pas encore rencontré sous la
plume de M. Bergson lui-même des assertions si audacieuses et d'une
crudité si révoltante. Nous avons déjà vu le soin qu'il prenait à
«estomper» et à «rendre flou». Ajoutons même que, dans ses précédents
ouvragées, il avait nettement maintenu le caractère absolu du principe
d'identité ou de contradiction. «Le principe d'identité est la loi
absolue de notre conscience, écrivait-il; il affirme que ce qui est
pensé est pensé au moment où on le pense; et ce qui fait l'absolue
nécessité de ce principe, c'est qu'il ne lie pas l'avenir au présent,
mais seulement le présent au présent: il exprime la confiance
inébranlable que la conscience se sent en elle-même, tant que, fidèle à
son rôle, elle se borne à constater l'état actuel apparent de
l'âme.»[216]
Mais ces lignes étaient écrites il y a plus de vingt-deux ans, vers
1889, et longtemps avant l'apparition de la philosophie du devenir. Leur
auteur les écrirait-il de nouveau aujourd'hui sans les «estomper» et les
«neutraliser»? Nous ne le croyons pas. Son monisme le lui interdit. Quoi
qu'il en soit, elles ne cadrent plus avec cette philosophie nouvelle où
tout s'écoule et où rien ne peut demeurer fixe et le même.
Si l'être existe, il est nécessairement identique à lui-même: A = A.
C'est la première vérité qui saute aux yeux de celui qui, après avoir
saisi l'être, le compare avec lui-même. Partant, il ne peut être
identique à la négation de lui-même. L'être ne peut, être identique au
non-être. C'est le principe de contradiction: _Idem non potest esse et
non esse_. Impossible d'affirmer et de nier en même temps, car aucun
homme sincère ne saurait croire à l'identité de l'affirmation et de la
négation.
Que si, au contraire, l'être n'est plus qu'une illusion, s'il n'y a
jamais rien de fait ni de saisissable dans le réel, vous ne pouvez plus
le dire identique à lui-même. Dans la même phrase, vous ne pouvez plus
unir un sujet à un attribut, puisque entre ces deux instants du devenir
le sujet a déjà changé nécessairement et par définition.
Bien plus, dans le même instant, s'il n'y a plus d'être stable sous le
changement, s'il n'y a que du changement pur, vous ne pouvez plus
l'arrêter au passage, le fixer, le «congeler» pour dire ce qu'il est,
car toute son essence est de changer et de n'être jamais identique à
lui-même[217].
M. Le Roy nous accorderait toutefois que si le principe de contradiction
n'est plus la loi du réel, il demeure «la loi suprême du discours». Mais
cette concession nous paraît bien vaine. Toute la valeur du discours
étant dans sa conformité avec le réel, on ne peut plus exclure la
contradiction dans le discours après l'avoir admise dans le réel. S' «il
y a de la contradiction dans le monde», comme l'affirme M. Le Roy[218],
il faut bien admettre qu'il y en ait aussi dans le discours et la pensée
qui doivent représenter ce réel.
En brisant le principe d'identité ou de contradiction, on brise donc les
ressorts essentiels de la raison humaine, on identifie les contraires et
l'on verse dans tous les délires du monisme panthéistique[219].
Aristote avait bien saisi toute la gravité de ces conséquences logiques
du principe héraclitien et les avait déjà vigoureusement dénoncées.
«Si les contradictoires étaient également vraies, relativement à la même
chose, écrivait-il, dès lors tout serait confondu avec tout. Ce serait
une seule et même chose qu'une _galère_, un _mur_ et un _homme_, si l'on
peut indifféremment tout affirmer ou tout nier.... Un homme n'est
évidemment pas une galère, mais il l'est ainsi dans le panthéisme
d'Anaxagore, pour lequel _toutes choses sont confondues les unes avec
les autres_, et par là même il n'y a plus rien qui soit réellement
existant.... Car s'il est vrai que tel être soit homme et en même temps
non-homme, indifféremment, il n'y a plus réellement ni homme ni
non-homme.»[220]
Cette réfutation par l'absurde du monisme d'Héraclite et d'Anaxagore
n'est pas moins décisive contre celui de M. Bergson. Celui-ci ne fait
que rajeunir l'exemple de la _galère_, du _mur_ et de l'_homme_
lorsqu'il nous répète avec une insistance inquiétante que, pour lui, «un
verre d'eau, l'eau, le sucre et le processus de dissolution du sucre
dans l'eau sont sans doute des abstractions».[221] Pour le monisme
contemporain, en effet, comme pour le monisme antique, toute distinction
réelle des êtres est une illusion, le fond de leur être étant le même.
Voilà où nous conduit l'identité des contraires. Et, comme la
contradiction systématique finit par se détruire elle-même, voici la
dernière conséquence également dénoncée par Aristote.
«Prétendre que l'être et le non-être sont identiques, c'est admettre
l'éternel repos des choses et non leur éternel devenir. Il n'y a rien,
en effet, dans ce système en quoi puissent se transformer les êtres,
puisque tout est identique à tout»[222] Si tout est identique,
assurément, changer serait demeurer identique, et le changement lui-même
n'a plus de sens.
Voici donc qu'en soutenant que le mouvement seul existe, on a rendu
impossible le mouvement lui-même, justifiant ainsi la critique finale
d'Aristote: «Le malheur commun de toutes ces belles théories, c'est,
comme on l'a répété cent fois, de se réfuter elles-mêmes.»[223]
Elles détruisent en même temps toute science philosophique. La vérité
devenant insaisissable et inaccessible à l'esprit humain, on ne peut
plus prétendre à la poursuivre sérieusement[224]. La philosophie cesse
d'être une science pour devenir un art. Son objet n'est plus la
recherche de ce _qui est_, mais de _ce qui plaît_. Tel est le nouveau
critère. Un tableau du système du monde tracé _a priori_, enlevé de
chic, revêtu de couleurs étranges, originales et séduisantes--qu'il soit
ou non conforme, au monde réel,--s'il peut plaire, sera tenu pour vrai,
d'autant plus vrai qu'il plaira davantage par sa hardiesse surtout et sa
nouveauté.
Un exemple des plus remarquables va nous en être offert par M. Bergson
lui-même. Il va dérouler sous nos yeux, comme dans une vision
fantastique, toute la préhistoire et la généalogie des êtres animés et
inanimés qui ont peuplé tous les mondes. Après avoir plaisanté
l'Ontologie des anciens avec son ambition insensée de connaître les
essences des choses, lui-même va les dépasser d'audace en nous
découvrant les secrets préhistoriques de la genèse des corps et des
esprits et de l'intelligence elle-même: «_Le moment est venu_,
paraît-il, _de tenter une genèse de l'intelligence en même temps qu'une
genèse des corps_.»[225]
* * * * *
V.
L'ÉVOLUTION DES MONDES.
1. _Exposé_.--La réfutation de tous les systèmes évolutionnistes tentés
jusqu'à ce jour est une des parties les plus intéressantes et les plus
solides de _l'Evolution créatrice_, dont nous entreprenons l'analyse et
la critique. M. Bergson s'y montre juste, mais impitoyable pour ses
prédécesseurs.
Herbert Spencer est assez malmené. Dès les premières pages de sa
préface, l'auteur se hâte de s'attaquer «au faux évolutionnisme de
Spencer, qui consiste à découper la réalité actuelle, déjà évoluée, en
petits morceaux non moins évolués, puis à la recomposer avec ces
fragments et à se donner ainsi, par avance, tout ce qu'il s'agit
d'expliquer»[226]. Plus tard, il comparera ironiquement sa méthode au
jeu de cet enfant qui colle une image toute faite sur un carton, le
découpe en petits morceaux, juxtapose ensuite ces fragments et finit par
croire que l'image totale ainsi obtenue a été produite par lui, comme
s'il en avait produit le dessin et la couleur. L'évolution vraie des
choses ne peut donc ressembler en rien à la juxtaposition, si habile
qu'elle soit, des fragments de l'évolué[227].
La théorie de Fichte[228], quoique un peu moins «dénuée de sens
philosophique» que celle de Spencer, ne le conduit guère plus loin.
Celui-ci était parti de l'inorganique et prétendait, en le compliquant
avec lui-même, reconstituer la vie et la pensée. Celui-là, par un
_decrescendo_ habilement ménagé, part de l'intelligence et de la vie
pour redescendre peu à peu jusqu'à la matière brute. L'un compose et
complique avec des éléments donnés, l'autre décompose et dégrade, mais
toujours avec des éléments donnés dont on n'indique pas la genèse, alors
que l'évolution a précisément pour but de l'expliquer. Le grand tort des
uns et des autres est aussi de ne pas voir «la coupure» entre
l'inorganisé et l'organisé et de prétendre les tirer l'un de l'autre.
Cette illusion fondamentale étant commune à tous les systèmes
d'évolution par simple mécanisme, M. Bergson ne cesse à tout propos de
la démasquer et de la confondre.
Le darwinisme n'y échappe point. N'a-t-il pas, lui aussi, la prétention
d'expliquer l'évolution par de simples causes accidentelles et
extérieures? L'adaptation aux milieux ambiants, la lutte pour la vie, la
sélection par le hasard des batailles, la transmission héréditaire des
caractères acquis fortuitement ... tout cela sent encore trop le
mécanisme, puisque la cause intérieure de l'évolution, l'élan vital
originel et sa direction privilégiée en sont rigoureusement exclus.
Le néo-darwinisme[229] est un peu plus heureux quand il recourt, pour
expliquer les variations, à des différences inhérentes au germe dont
l'individu est porteur, et non pas aux démarches accidentelles de cet
individu au cours de sa carrière. Mais ce que M. Bergson ne peut
admettre, c'est que ces différences inhérentes au germe soient purement
accidentelles et individuelles, alors que tout concourt à prouver
qu'elles sont le développement d'une impulsion générale et originelle
qui passe de germe en germe à travers les individus et leur imprime sa
marque, soit dans la même ligne, soit dans des branches latérales si
divergentes que nous sommes tout surpris d'y voir réapparaître certains
traits originels que l'on croyait disparus. Ainsi, par exemple, nous
retrouvons de grandes similitude dans la structure de l'œil chez des
espèces très éloignées et qui n'ont pas du tout la même histoire. Les
vertébrés et tel mollusque, l'homme et le Peigne, ont une même rétine.
C'est donc là une empreinte d'une même tendance originelle[230].
D'ailleurs, la théorie nouvelle des _mutations brusques_ de M. de Vries
est venue modifier profondément le darwinisme sur ce point. La tendance
à changer brusquement au bout de certaines périodes ne peut plus être
dite accidentelle et individuelle. Malheureusement, cette théorie est
encore trop jeune pour qu'elle soit vérifiée. M. de Vries n'apporte
qu'un seul fait, d'ailleurs contestable, dans le règne végétal et aucun
dans le règne animal[231].
Lamarck et les néo-lamarckiens[232] sont mieux inspirés lorsqu'ils
reconnaissent pour cause essentielle des changements une force, un
effort intérieur, ou encore un besoin, puisque leur maxime est que le
_besoin crée l'organe_. Mais ils ont grand tort de considérer cet effort
comme individuel. L'effort par lequel une espèce modifie ses organes ou
ses instincts doit être une chose bien plus profonde et qui ne dépend
pas uniquement des circonstances ni des individus, quoique les individus
y collaborent, et il n'est pas purement accidentel, quoique l'accident y
tienne une large place.
A ces critiques générales des divers systèmes évolutionnistes, M.
Bergson en ajoute de particulières, dont nous relèverons les deux plus
intéressantes sur l'insuffisance de l'_adaptation_ aux milieux ambiants
et l'insuffisance de l'_hérédité._
Voici la première: «Il est bien évident qu'une espèce disparaît quand
elle ne se plie pas aux conditions d'existence qui lui sont faites. Mais
autre chose est de reconnaître que les circonstances extérieures sont
des forces avec lesquelles l'évolution doit compter, autre chose
soutenir qu'elles sont les causes directrices de l'évolution. Cette
dernière thèse est celle du mécanisme. Elle exclut absolument
l'hypothèse d'un élan originel, je veux dire d'une poussée intérieure
qui porterait la vie, par des formes de plus en plus complexes, à des
destinées de plus en plus hautes. Cet élan est pourtant visible.... La
vérité est que l'adaptation explique les sinuosités du mouvement
évolutif, mais non pas les directions générales du mouvement, encore
moins le mouvement lui même. La route qui mène à la ville, est bien
obliger de monter les côtes et de descendre les pentes, clic _s'adapte_
aux accidents du terrain; mais les accidents de terrain ne sont pas
cause de la route et ne lui ont pas non plus imprimé sa direction.»[233]
L'on ne saurait mieux dire; c'est décisif. La seconde critique ne l'est
pas moins.
D'abord les faits nous montrent, d'une manière irréfragable, que la
transmission héréditaire des caractères acquis est l'exception et non la
règle. Cette simple remarque suffirait à renverser tous les systèmes
déjà critiqués. Mais il y a plus, l'exception même devient inexplicable:
«Comment attendre d'elle (de l'hérédité) qu'elle développe (peu à peu)
un organe tel que l'œil? Quand on pense au nombre énorme de variations,
toutes dirigées dans le même sens, qu'il faut supposer accumulées les
unes sur les autres pour passer de la tache pigmentaire de l'Infusoire à
l'œil du Mollusque ou du Vertébré, on se demande comment l'hérédité,
telle que nous l'observons, aurait jamais déterminé cet amoncellement de
différences, à supposer que des efforts individuels eussent pu produire
chacune d'elles en particulier.»[234]
Des efforts accidentels et individuels ne suffisent donc pas à expliquer
cette «marche à la vision» vers le plus parfait des organes visuels, tel
que l'œil du vertébré. Au-dessus des individus, incapables de se
concerter entre eux pour un tel but, au-dessus des circonstances
accidentelles et fortuites, il faut placer une force supérieure qui les
domine et les dirige. Elle seule peut empêcher l'évolution d'être un
écoulement aveugle et chaotique, comme l'eau qui déborde, tantôt
bienfaisante et tantôt destructrice. Il faut une direction. C'est dire
qu'aucun des systèmes évolutionnistes imaginés jusqu'à ce jour n'est
capable de résoudre le problème de l'évolution.
Voilà une critique, à nos yeux péremptoire, de l'évolutionnisme,
et--quoiqu'il ne l'ait point inventée--nous devons savoir gré à M.
Bergson de nous l'avoir si bien exposée. Reste à examiner ce qu'il va
nous proposer de mettre à la place, car il ne suffit pas de détruire, il
faut encore et surtout remplacer.
* * * * *
D'abord--et ce procédé par antithèse n'est plus pour nous surprendre,
--M. Bergson maintient quand même, et malgré tous ses échecs successifs,
le principe de l'_évolution universelle_, s'étendant à tous les êtres
sans exception. Principe dont nous avons montré ailleurs[235] l'étendue
exagérée, car si les faits peuvent nous suggérer d'admettre des
évolutions partielles d'une multitude de types primitifs, animaux et
végétaux, aucun fait n'autorise la négation de ces types primitifs,
aucun ne favorise l'hypothèse de l'évolution universelle s'étendant de
la molécule inorganique jusqu'à l'homme et à l'intelligence humaine.
Bien loin de là, tous les faits scientifiques, non moins que les
impossibilités rationelles qu'elle implique, la contredisent
ouvertement.
Cependant, M. Bergson s'obstine à retenir le principe, et la raison de
cette obstination, commune à un si grand nombre de penseurs
contemporains, nous la trouvons clairement formulée dans cet aveu d'un
de ses collègues en Sorbonne, professeur d'anatomie comparée, et qui
n'est nullement suspect d'attaches religieuses: «Je suis absolument
convaincu, écrivait-il, qu'on est ou qu'on n'est pas transformiste, non
pour des raisons tirées de l'histoire naturelle, mais en raison de ses
opinions philosophiques. S'il existait une hypothèse scientifique autre
que le transformisme pour expliquer l'origine des espèces (sans recourir
à Dieu), nombre de transformistes actuels abandonneraient leur opinion
actuelle comme insuffisamment démontrée.»[236]
L'hypothèse de l'évolution universelle et absolue est donc comme la
«carte forcée» pour tous ceux qui veulent masquer leur prétention
irrationnelle de se passer de Dieu, et cela nous explique la vraie
portée des paroles suivantes:
«En soumettant ainsi les diverses formes actuelles de l'évolutionnisme à
une commune épreuve, en montrant qu'elles viennent toutes se heurter à
une même insurmontable difficulté, nous n'avons nullement l'intention de
les renvoyer dos à dos....»[237], mais seulement de les transformer et
de les remplacer par une hypothèse nouvelle qui évitera les écueils où
toutes les autres sont venues se heurter et se briser.
Le premier de ces écueils, c'était, nous semble-t-il, le souci de faire
concorder la théorie avec les faits. Or, ce but est impossible à
atteindre, attendu que «les documents nous manquent pour reconstituer
cette histoire de l'évolution»[238]. Il vaut donc bien mieux, d'après M.
Bergson, s'en tenir à des généralités, d'autant que la philosophie
«n'est pas tenue aux mêmes précisions que les sciences»[239]. La
philosophie, que l'on avait fait descendre du ciel sur la terre, va donc
remonter un instant dans les nuages pour s'y mouvoir plus à son aise.
Le deuxième écueil était la préoccupation constante d'accorder la
théorie avec les premiers principes de la raison, notamment avec le
principe de causalité. On supposait toujours qu'en évoluant un être ne
pouvait produire que ce qu'il contenait déjà en puissance. Tout était
donc donné, à l'origine de l'évolution, au moins à l'état virtuel ou de
puissance. Ainsi, par exemple, deux espèces voisines, comme le singe et
l'homme, étaient supposées descendre d'un ancêtre commun, à caractères
encore indécis, ni homme ni singe, mais pouvant évoluer dans l'un ou
l'autre sens, le genre contenant virtuellement les espèces.
C'était encore là un but chimérique, impossible à atteindre, au moins
dans l'état actuel de la science. Aussi «les généalogies qu'on nous
propose pour les diverses espèces sont le plus souvent problématiques.
Elles varient avec les auteurs, avec les vues théoriques dont elles
s'inspirent, et soulèvent des débats que l'état actuel de la science ne
permet pas de trancher»[240].
Il est donc beaucoup plus simple de s'en passer et de supposer que
l'évolution, au lieu de dérouler peu à peu les germes qu'elle portait
dans ses flancs, a créé de toute pièce tout ce qu'elle a produit.
L'évolution ne sera plus une simple évolution novatrice, mais une
création qui se poursuit sans fin en vertu d'un mouvement initial[241].
De là le nom assez contradictoire, mais significatif d'_Evolution
créatrice_. Dès lors, plus n'est besoin de trouver des ancêtres communs,
des types génériques d'où sortiraient des espèces: _tout peut sortir de
tout_, grâce à l'hypothèse d'une création perpétuelle [242].
Débarrassé de la sorte de tous ces vains scrupules, d'accord avec les
premiers principes de la raison ou de concordance avec les faits, on
devine combien notre auteur va se mouvoir à son aise dans la description
qu'il va nous faire de l'évolution des êtres organisés ou inorganisés,
soit sur notre terre, soit «sur d'autres planètes, dans d'autres
systèmes solaires»[243]. Et c'est l'intuition grandiose de ce poète ou
de ce voyant que nous avons hâte d'analyser, après avoir prié le lecteur
de vouloir bien se rappeler la fameuse notion bergsonienne du Temps,
véritable inspiratrice des théories nouvelles.
* * * * *
Au commencement était le Temps, et le Temps était un principe
_psychique_, doué d'_activité_, car «un temps dépourvu d'efficace, du
moment qu'il ne fait rien, n'est rien»[244]. Comment le définir? C'est
bien impossible, car, étant un produit de l'intuition, il ne rentre dans
aucune des catégories de l'intelligence. Cependant, «faute d'un meilleur
mot»[245], nous avons déjà vu qu'il l'appelle _conscience_ ou
_superconscience_, mais plus souvent _vie, élan vital, courant de vie,
création incessante_, ou _exigence de création, invention, choix,
liberté, intuition, vouloir, progrès_, etc.
Cette puissance cosmique n'est pourtant pas infinie, mais strictement
limitée et imparfaite, car «il ne faut pas oublier, dit-il, que la force
qui évolue à travers le monde organisé est une force limitée qui
toujours cherche à se dépasser elle-même et toujours reste inadéquate à
l'œuvre qu'elle tend à poursuivie»[246].
Or, voici comment l'évolution de cette force originelle s'est tout à
coup produite sans aucune cause assignable. «A un certain moment, en
certains points de l'espace, un courant bien visible a pris naissance:
ce courant de vie, traversant les corps qu'il a organisés tour à tour,
passant de génération en génération, s'est divisé entre les espèces et
éparpillé entre les individus, sans rien perdre de sa force,
s'intensifiant plutôt à mesure qu'il avançait.»[247]
Toutefois, cette marche de l'évolution n'est pas chose si simple, car,
au lieu de ne prendre qu'une seule direction et de décrire une
trajectoire unique, comme celle d'un boulet de canon, elle s'est
fragmentée en un nombre considérable de directions. «Nous avons affaire
ici à un obus qui a tout de suite éclaté en fragments, lesquels, étant
eux-mêmes des espèces d'obus, ont éclaté à leur tour en fragments
destinés à éclater encore, et ainsi de suite pendant fort longtemps....
Quand l'obus éclate, sa fragmentation particulière s'explique tout à la
fois par la force explosive de la poudre qu'il renferme et par la
résistance que le métal y oppose. Ainsi pour la fragmentation de la vie
en individus et en espèces. Elle tient, croyons-nous, à deux séries de
causes: la résistance que la vie éprouve de la part de la matière brute,
et la force explosive--due à un équilibre instable de tendances--que la
vie porte en elle.»