déchu?--Nous l'examinerons plus tard. Pour le moment, nous prenons acte
que c'est bien du «congelé», du «cristallisé» et partant du statique et
de l'inerte. Ce n'est donc pas l'observation ingénue et loyale de la
nature matérielle qui a pu suggérer le contraire à M. Bergson, c'est
seulement son préjugé psychologique qui lui a fait voir du psychique et
du fluent partout, jusqu'au sein de la nature morte et inerte. Ce mirage
n'était qu'un rêve et nullement l'intuition d'un fait réel, car il
contredirait trop audacieusement toutes les observations vulgaires ou
scientifiques.
Du monde de la matière, passons maintenant au monde de l'esprit ou de la
conscience pour examiner si, là encore, l'observation psychologique,
d'ailleurs si pénétrante, de M. Bergson ne serait pas prise en défaut,
comme gravement incomplète.
C'est dans le domaine de la vie, en effet, que le défenseur du devenir
pur prend des airs de triomphe et de défi. Il semble être là chez lui,
maître de la place, à l'abri de toute attaque sérieuse. Ecoutons sa
brillante analyse du «courant de la vie» consciente:
«Sensations, sentiments, volitions, représentations, voilà les
modifications entre lesquelles mon existence se partage et qui la
colorent tour à tour. Je change donc sans cesse. Mais ce n'est pas assez
dire. Le changement est bien plus radical qu'on ne le croirait d'abord.
Je parle, en effet, de chacun de mes états comme s'il formait un bloc.
Je dis bien que je change, mais le changement m'a l'air de résider dans
le passage d'un état à l'état suivant: de chaque état, pris à part,
j'aime à croire qu'il reste ce qu'il est pendant tout le temps qu'il se
produit. Pourtant, un léger effort d'attention me révélerait qu'il n'y a
pas d'affection, pas de représentation, pas de volition qui ne se
modifie à tout moment; si un état d'âme cessait de varier, sa durée
cesserait de couler. Prenons le plus stable des états internes, la
perception visuelle d'un objet extérieur immobile. L'objet a beau rester
le même, j'ai beau le regarder du même côté, sous le même angle, au même
jour: la vision que j'en ai n'en diffère pas moins de celle que je viens
d'avoir, quand ce ne serait que parce qu'elle a vieilli d'un instant....
La vérité est qu'on change sans cesse et que l'état lui-même est déjà du
changement.... Où il n'y a qu'une pente douce, nous croyons apercevoir,
en suivant la ligne brisée de nos actes d'attention, les marches d'un
escalier. Il est vrai que notre vie psychologique est pleine
d'imprévu.... ce sont des coups de cymbales qui éclatent de loin en loin
dans la symphonie. Notre attention se fixe sur eux parce qu'ils
l'intéressent davantage, mais chacun d'eux est porté par la masse fluide
de notre existence psychologique tout entière. Chacun d'eux n'est que le
point le mieux éclairé d'une zone mouvante, etc.»[186]
A cette description psychologique si fine et si nuancée, nous allons
reprocher de manquer de nuance et de finesse. Lorsque le peintre fixe
attentivement son modèle pendant plusieurs secondes, direz-vous que ce
regard n'est plus le même de la première à la troisième seconde,
uniquement parce qu'il a vieilli ou que le modèle lui-même a vieilli?
Lorsque je fais un jugement en accouplant un second terme à un premier,
ou bien un raisonnement en unissant trois propositions: majeure, mineure
et conclusion, direz-vous que le jugement a changé parce que j'ai
vieilli en passant d'un premier terme à un second, ou que mon
raisonnement n'est plus le même arrivé à la conclusion, parce que je
suis plus vieux qu'au moment où je posais les prémisses?
En vérité, ce n'est pas seulement le bon sens que choqueraient de
pareilles subtilités, mais l'analyse psychologique elle-même. Une chose
est toujours la même lorsqu'elle ne change qu'accidentellement, surtout
lorsque ce changement accidentel est insensible ou infinitésimal. Est-ce
que je change de personne parce que je marche ou que je me promène?
Il faut donc savoir distinguer, soit dans un être, soit même dans une
manière d'être, ce qui est l'essence ou ce qui n'est qu'accidentel. Et
c'est cette distinction--si élémentaire pourtant--que M. Bergson, malgré
toute sa finesse, a oublié de faire.
Nous en concluons que sensations, sentiments, volitions, représentations
peuvent se prolonger en demeurant les mêmes, lorsqu'ils ne subissent que
des variations accidentelles, surtout des variations imperceptibles.
Soutenir le contraire, soutenir que la moindre durée les change au point
qu'ils ne sont plus les mêmes, ce serait rendre leur existence même
impossible, car toute sensation exige un _minima_ de temps, c'est-à-dire
une certaine épaisseur de durée, une sensation absolument instantanée
étant impossible, comme tous les psychologues en conviennent
unanimement, sans en excepter M. Bergson.
Au demeurant, soyons plus généreux, et accordons que tous nos phénomènes
de conscience, variant sans cesse, sont dans un perpétuel écoulement.
Nous n'avons encore là qu'une moitié de l'observation psychologique.
Oublier l'autre moitié serait une omission des plus graves. Nous sommes
à la fois changeants et identiques à nous-mêmes: tel est le témoignage
essentiel de nos consciences.
Oui, l'homme «passe», mais sans passer tout entier; et ce qui passe en
nous n'est sûrement ni l'essentiel ni le plus important de nous-mêmes.
D'abord, il y a une _orientation_ stable de la vie qui ne passe pas. La
tendance à l'être, au bien-être, au plus-être, au rayonnement et à la
multiplication de l'être, est une loi universelle, et la biologie nous
montre partout, à tous les degrés de la vie, la fixité invariable de
cette loi.
Mais descendons au plus profond de nos consciences, nous y découvrirons
la permanence de notre _identité personnelle_, à travers tous les âges
et toutes les vicissitudes de notre vie. C'est là la contre-partie
nécessaire du flux perpétuel des phénomènes. Le changement n'était qu'à
la surface, le fond est demeuré le même.
Une analyse plus minutieuse de ce fait nous montre que dans la série des
sentiments, pensées ou vouloirs, qui composent le «courant de la
conscience», chaque partie est attachée aux autres parties par un
élément commun à toutes, car toutes sont _à moi_ et viennent _de moi_.
Or, cet élément, puisqu'il est commun à tous les termes successifs de la
série, est quelque chose de stable et de permanent. Nous l'appelons le
moi-agent, dont l'unité produit à la fois l'unité et la multiplicité des
opérations de nos consciences. Que si vous supprimez cette source
permanente de multiplicité et d'unité, les parties de la série se
désagrègent, retombent en poussière atomique, et le fait qu'elles se
connaissent mutuellement, comme passées, présentes ou à venir, devient
un paradoxe incompréhensible.
M. Bergson nous réplique que le passé, le présent et le futur se
tiennent comme un tout indivisible, comparable à une mélodie; et il
revient dans tous ses ouvrages sur cette comparaison.[187]
Mais cette métaphore est trompeuse. Jamais il n'y aurait unité de phrase
musicale sans l'unité et la permanence de l'esprit qui la compose ou qui
l'écoute, sans la mémoire qui en retient les notes et en fait la
synthèse. La mélodie suppose donc la permanence et l'identité du
moi-agent, bien loin de les remplacer.
Il y a donc sous les phénomènes passagers un noumène stable, sous le
mouvant, un élément fixe et immobile, ce que les Grecs avaient appelé τὸ
ὑποκείμενον, et les Latins _sub-stantia, substance_, qui est l'être
proprement dit, parce qu'il _est_ tandis que le phénomène devient, il
dure tandis que tout le reste passe.
Or, M. Bergson rejette la substance; il est phénoméniste pur, et c'est
sur ce point que son analyse psychologique nous paraît autrement,
défectueuse et incomplète. La gravité même de cette lacune va nous
demander une étude critique plus attentive. Jusqu'ici nous avons montré
que, sous le mouvant, il y a un élément stable; il nous faut expliquer
maintenant la nature et le rôle de cet élément foncier de l'être, qui
est l'être lui-même, les phénomènes n'en étant que la manifestation et
le rayonnement.
* * * * *
Ceux qui nient la substance--il s'en trouve même parmi les philosophes
chrétiens--la nient parce qu'ils ne la comprennent pas. Aussi
émettent-ils à son sujet les idées les plus fausses, parfois les plus
grotesques. Avant de les réfuter, nous croyons utile de rappeler
brièvement au lecteur la vraie notion classique de la substance, si
oubliée de nos contemporains. Elle préparera utilement les voies à notre
discussion, en écartant tous les malentendus qu'on accumule à son sujet.
Nous pourrions définir la substance: _l'être ou la réalité qui soutient
ses manières d'être et les produit_. De là une double fonction de cet
être par rapport à ses manières d'être: fonction _statique_ et
_dynamique_.
Dans le _premier rôle_, la substance est le sujet d'inhérence, le
substratum, τὸ ύποκείμενον, des phénomènes ou accidents. Ainsi, la
blancheur est inhérente à cette feuille de papier qui joue le rôle de
substratum par rapport à la blancheur. Cette qualité, en effet, ne peut
demeurer en l'air sans être soutenue par rien; elle a besoin d'un sujet
d'inhérence, tandis que le papier subsiste sans aucun sujet d'inhérence.
Tel est le sens de la formule classique: la substance subsiste en
elle-même et non dans un autre; l'accident ne subsiste que dans un autre
et non en lui-même, aussi est-il bien moins un être qu'une manière
d'être, un être dérivé _ens-entis_.
Et ce que nous disons de la blancheur par rapport au papier se dit de
tous les autres attributs par rapport à leur sujet, par exemple, de tous
les états psychologiques par rapport au moi conscient.
Le _second rôle_ de la substance, le plus important est d'être la source
des accidents ou le principe producteur des phénomènes qui en émanent
comme de leur cause efficiente. De l'aveu unanime de tous les
péripatéticiens et scolastiques, les qualités d'un objet ne sont que le
rayonnement et la manifestation de son être[188]. Le mode d'être vient
de la nature de l'être, et celui-ci agit comme il est. Et c'est
précisément ce rôle dynamique de la substance par rapport à ses
phénomènes qui nous explique sa fonction statique.
Pourquoi, en effet, la substance doit-elle demeurer sous les phénomènes?
Parce qu'elle les produit--d'une manière ou d'une autre,--et qu'il est
bien impossible de ne pas supposer un agent sous l'action produite, une
cause derrière l'effet qui en émane, un noumène sous sa manifestation
phénoménale, en un mot, une source de chaleur ou de lumière sous leur
rayonnement.
En outre, qu'est-ce qui fait le _lien_ ou l'unité des multiples
phénomènes dans le même être? C'est l'unité même de celle source
profonde ou de cette cause essentielle d'où ils émanent dans chacun des
êtres individuels. Sans l'unité et la permanence de cet agent qui
subsiste en moi, par exemple, et qui n'est autre que moi-même, l'unité
et la continuité de mon propre devenir seraient brisées. Je ne
trouverais plus en ma conscience qu'une poussière de phénomènes
disparates et sans lien: l'unité même de ma conscience se serait
évanouie.
M. Bergson et tous les autres phénoménistes font donc preuve de
réflexion insuffisante, lorsqu'ils traitent de vide ou d'inintelligible
la notion de substance. Son rôle à l'égard de ses phénomènes est
clairement indiqué dans le rapport de la cause à l'effet ou de la
puissance à l'acte. C'est donc défigurer entièrement noire pensée de
dire que la substance serait pour nous un fil artificiel par lequel nous
unirions les phénomènes comme on enfile les perles d'un collier[189].
L'inintelligence est ici complète et le facile triomphe contre des
chimères ainsi forgées de toutes pièces, bien peu glorieux.
Au surplus, ce n'est pas seulement la notion de substance que nous
devons mettre en lumière, mais encore sa réalité et son existence. Nous
avons dû sans doute l'expérimenter, d'une manière consciente ou
inconsciente, puisque nous en avons l'idée, toutes nos idées venant par
abstraction de l'expérience concrète. Or, celle expérience, soit
interne, soit externe, il nous est facile de la reconstituer.
En effet, au dedans de nous-mêmes, il est facile de saisir très
clairement la réalité du _moi_, c'est-à-dire d'une réalité jouissant,
par rapport aux phénomènes, de la double fonction des substances,
statique et dynamique.
_a_) Le moi conscient se perçoit d'abord lui-même comme un _sujet_ un et
permanent sous le flux continuel de ses pensées, de ses sentiments, de
ses volitions. Il lui suffit pour cela de comparer les souvenirs qu'il
conserve de ces faits multiples et transitoires avec ce principe d'unité
et de permanence qu'il sent au dedans de lui-même. En effet, je ne coule
pas avec mes pensées; sans m'en isoler, je me distingue d'elles; en les
produisant, je ne me perds pas en elles. Elles sont des attributs
passagers dont je suis le sujet permanent.
_b_) Le moi se perçoit en même temps comme le principe _producteur_ de
ces phénomènes, notamment lorsqu'il fait un effort d'attention ou de
volonté libre. Et jamais il n'a conscience d'une pensée ou d'un acte de
volonté séparé de l'agent qui pense ou qui veut en nous.
Prenons un exemple: Je suis déjà vieux, mais je me souviens fort bien
d'avoir été petit enfant, jeune homme et homme fait. Or, sous ces trois
groupes de changements, qui en résument une multitude, je sens et je
comprends que je suis resté au fond le même individu, le même être ou la
même personne, c'est-à-dire le même _principe subsistant_ d'actions ou
de passions auquel je rapporte tous les mérites et démérites, tous les
événements actifs et passifs de ma vie entière.
Nier l'identité ou la persévérance inaltérable de notre _moi_ dans sa
source profonde nous conduirait d'ailleurs à l'absurde.
Comment, en effet, me souviendrai-je du passé, si le _moi_ qui en fut
l'acteur ou le témoin, au lieu de rester identique à lui-même pendant
toute une vie, changeait d'être à chaque instant? D'où le dilemme
suivant: ou mon être que j'appelle _moi_ subsiste depuis ma naissance,
ou je ne me souviens de rien!
Cependant, ce n'est pas seulement par des raisonnements, c'est par une
intuition immédiate que nous saisissons, sous les phénomènes qui
passent, le moi, l'être qui agit en nous et qui demeure _un_ et le
_même_ sous tous les changements de surface.
Quoi qu'en disent nos contemporains, ce n'est pas seulement des
phénomènes de _vie_ et des sensations vitales que nous saisissons dans
nos consciences, mais encore et surtout _le vivant_, le sujet qui pense
et qui vit en nous. La cénestésie, ou le sens de la vie, n'épuise pas la
conscience qui atteint jusqu'au sujet agissant et vivant.
En effet, par la conscience, je me saisis moi-même avec mon action, car
l'action est inséparable de l'agent. Je me sens agir, penser, vouloir.
Et c'est pour cela que je dis: _ma_ pensée, _mon_ action, au lieu de
dire: _votre_ pensée, _votre_ action, ou bien encore, sous une forme
impersonnelle: _une_ pensée, _une_ action. Voilà le fait de conscience.
Aussitôt, dans ce fait sensible, mon intelligence a perçu l'être, mon
être, ce principe qui, dans le sentiment de l'effort personnel, déploie
si clairement son opération en passant de la puissance à l'acte.
Ainsi, du premier coup, ma conscience a pris contact avec l'être réel
que je suis, avec le principe ou la cause vivante qui sent, pense et
veut en moi.
Supposez, au contraire, qu'au lieu d'atteindre l'agent à travers son
action, je ne puisse saisir que l'action elle-même sans comprendre la
source d'où elle émane; supposez que je ne puisse atteindre que le
phénomène de la pensée séparé de celui qui pense ou qui agit en moi.
Désormais, je ne puis conclure avec Descartes: je pense, donc je suis un
être: _cogito ergo sum_; je dois dire seulement: donc, _je suis une
pensée_. Encore cette conclusion serait-elle excessive. Ne saisissant
qu'une pensée sans voir la relation, désormais inconnue, avec l'agent
qui produit la pensée, je ne puis plus dire JE pense, mais seulement ON
pense, comme on dit impersonnellement: IL pleut ou IL neige! En sorte
qu'il n'y aurait plus personne en moi!
Pour éviter une conclusion si absurde, il faut donc reconnaître que nous
saisissons par la conscience, non seulement nos propres opérations, mais
encore l'agent qui les produit et qui dit _moi_! C'est ce principe
permanent que nous avons appelé la substance, notre âme, quelle qu'en
soit d'ailleurs la nature, matérielle ou spirituelle, que nous n'avons
pas à étudier ici.
Ne pouvant nier directement le témoignage si clair de leur conscience ni
étouffer sa voix, nos adversaires s'appliquent à contester sa valeur.
Taine, par exemple, n'en parle qu'avec dédain et le traite _d'illusion
métaphysique._
«Le moi, écrit-il, n'est qu'une entité verbale et un fantôme
métaphysique. Ce quelque chose d'intime ... on le voit s'évanouir et
rentrer dans la région des mots.... Il ne reste de nous que nos
événements, nos mots.... Il ne reste de nous que nos événements,
sensations, images, souvenirs, idées: ce sont eux qui constituent notre
être.»[190] Et il appelle notre moi «_la_ FILE de nos événements» de
conscience.
Voici la partie la plus célèbre de son argumentation. L'illusion de
l'esprit, d'après M. Taine, «serait semblable à celle d'un homme qui,
pour mieux connaître une longue planche, l'aurait divisée en triangles,
en losanges, en carrés, tous marqués à la craie, et qui dirait en
parcourant tour à tour les divisions de sa planche: cette planche est
ici un carré, tout à l'heure elle éluit un losange, là-bas elle sera un
triangle; j'ai beau avancer, reculer, me rappeler le passé, prévoir
l'avenir, je trouve toujours la planche invariable, identique, unique,
pendant que ses divisions varient; donc elle en diffère, elle est un
être distinct et subsistant, c'est-à-dire une substance indépendante,
dont les losanges, les triangles et les carrés ne sont que les états
successifs. Par une illusion d'optique, cet homme crée une substance
vide qui est la _planche en soi_. Par une illusion d'optique semblable,
nous créons une substance vide qui est le _moi_ pris en lui-même. De
même que la planche n'est que la série continue de ses divisions
successives, de même le moi n'est que la trame continue de ses
événements successifs»[191].
Le lecteur un peu exercé n'aura pas de peine à découvrir le sophisme qui
se cache sous ces images. La planche et ses divisions sont entre elles
dans le rapport du tout à ses parties, tandis que le moi et ses
opérations sont dans le rapport de cause à effets. S'il est clair que la
collection des parties de la planche ne soit pas distincte du tout, il
n'est pas moins évident que la collection des effets est distincte de
leur cause.
La confusion de Taine est donc manifeste; son erreur est de vouloir
faire des effets une partie de la cause, des opérations une partie de
l'agent qui opère. Non, l'âme n'est pas la collection ou la file des
phénomènes de conscience, mais la cause qui les produit en nous. Comme
nous l'avons déjà dit, les phénomènes passent et leur cause demeure
identique à elle-même; on ne saurait donc les confondre[192].
Cette confusion, du reste, nous conduirait aux conclusions les plus
absurdes. Non seulement notre identité personnelle serait détruite à
chaque instant, puisque à chaque instant nos pensées, nos sensations,
nos volitions se succèdent et passent; non seulement notre mémoire--nous
l'avons vu--serait rendue impossible, puisque le témoin du passé
s'évanouirait à chaque instant; mais la _file_ elle-même de nos
événements s'arrêterait. En effet, supposons trois idées qui devraient
se suivre dans la proposition suivante: _l'homme est mortel_. Ce n'est
pas la première idée, _homme_, qui peut produire la seconde, _est_, ni
la seconde qui peut produire la troisième, _mortel_; la file sera donc
arrêtée si vous avez supprimé le moteur central de la pensée, l'âme. De
même, supposez trois sentiments hétérogènes et successifs: _amour,
haine, espérance_. Ce n'est pas l'amour qui produit la haine ni la haine
qui peut produire l'espérance. Il faut donc rétablir le moteur central,
l'âme, qui nous fera passer par ces trois phases du sentiment, si vous
ne voulez pas que leur _file_ soit rendue impossible.
Que diriez-vous d'un observateur assez superficiel pour définir une
montre ou une horloge: la _file_ des mouvements ou des tours d'aiguilles
sur un cadran, sans faire aucune mention du ressort invisible qui les
fait tourner? ou qui croirait naïvement que c'est le premier tour
d'aiguille qui cause le second, le second qui cause le troisième, ainsi
de suite, en sorte que la causalité d'un ressort intérieur serait à ses
yeux «une hypothèse superflue»? Eh bien! ce rêveur ne serait pas plus
aveugle ni plus systématique que nos phénoménistes ne voulant voir dans
la conscience que la file des événements dont elle est le théâtre, et
négligeant l'agent qui les produit.
Cet agent, nous l'appelons l'âme ou le moi. Le fait de son existence et
de son opération incessante en nous est d'une évidence tellement
primordiale que, pour ne pas vouloir le constater, il faudrait avoir bu
à longs traits dans la coupe des utopies idéalistes et délirantes de la
Germanie. Du fond de nos consciences s'élèvera toujours le cri du bon
sens et de l'évidence: JE suis, JE pense, J'agis! Toutes les subtilités
du phénoménisme s'évanouissent comme une ombre devant la splendeur de
cette simple affirmation.
Il ne faut donc pas croire ceux qui répètent, après Kant, que l'être ou
le noumène, comme ils disent, est situé en dehors et au delà du monde
phénoménal. Il lui est présent, au contraire, et c'est dans le phénomène
même que nous le découvrons, parce que l'action, toujours inséparable de
l'agent, nous le manifeste, bien loin de nous le cacher. Si le phénomène
est essentiellement ce qui _apparaît_, il faut bien que l'agent
apparaisse avec son action, en elle et par elle: impossible de saisir
l'un sans l'autre. Du reste, l'idée de moi-agent n'est pas innée; donc
elle est expérimentale.
Voilà pourquoi les Docteurs de l'Ecole sont unanimes à faire de l'être
concret et substantiel l'objet véritable du sens _intime_, quoique ce
soit, _per accidens_, puisqu'il n'est saisi qu'à travers son action et
par son action. Seule, la _nature_ de l'être n'est découverte que par le
raisonnement; mais son existence est objet d'une simple perception.
L'être concret est aussi l'objet de l'_intelligence_. Objet direct pour
Scot et Suarez; objet indirect pour saint Thomas, d'après lequel
l'intelligence saisirait d'abord l'abstrait et puis seulement le concret
par un retour ou une réflexion sur la chose abstraite. Mais, dans les
deux hypothèses, l'être concret est bien un objet d'intuition, soit pour
les sens, soit pour l'intelligence, et non pas objet d'une foi aveugle,
comme certains le répètent faussement.
* * * * *
Tel est l'exposé succinct de la doctrine traditionnelle sur la
_substance_. Il sera curieux et instructif de mettre en parallèle celle
de M. Bergson: espérons que du contraste jaillira la lumière.
D'abord, il n'hésite point à affirmer cette thèse inintelligible qu'il y
a des actions sans agent, des mouvements sans chose mue, des attributs
sans sujet, des manières d'être sans être[193]. «En vain, dit-il, on
cherche ici, sous le changement, la chose qui change: c'est toujours
provisoirement, et pour _satisfaire notre imagination_, que nous
attachons le mouvement à un mobile. Le mobile fuit sans cesse sous le
regard de la science, celle-ci n'a jamais affaire qu'à la
mobilité.»[194] Et il répète à satiété dans tout son ouvrage: «Il n'y a
pas de choses, il n'y a que des actions.»[195]
Quelle preuve donne-t-il d'une assertion si renversante pour le sens
commun? Il n'en donne aucune. Il lui suffit d'un geste de mépris pour
«ces choses _énormes_ qui s'appellent la Substance, l'Attribut et le
Mode»[196] Il faut donc le croire sur parole. Puisqu'il a posé en
principe, avec Héraclite, que «tout s'écoule et que rien ne demeure», il
faut bien conclure, malgré l'évidence contraire, que la substance qui
demeure n'est qu'illusion, forgée pour «satisfaire notre imagination»,
alors que nous l'admettons, soit pour satisfaire aux exigences de notre
raison qui se refuse obstinément à comprendre une action sans agent,
soit aussi pour satisfaire au témoignage de notre conscience qui affirme
si énergiquement l'identité et la permanence de notre moi agissant, sous
le flot mobile de ses actions ou de ses passions.