arguments de Zénon contre la possibilité du mouvement et en avoir
démontré victorieusement l'inanité sophistique[167], Aristote s'est
surtout élevé avec force contre le procédé et la méthode _a priori_ qui
les avait inspirés. Il n'hésite pas à traiter de «raisonneurs insensés»
ceux qui osent nier les faits les mieux constatés, sous prétexte qu'on
ne peut les comprendre et qu'ils sont obscurs pour la raison. Ne se fier
qu'au raisonnement, ajoute-t-il, et mépriser l'évidence des sens, loin
d'être la marque d'un esprit fort, est le signe certain d'une faiblesse
d'esprit, _infirmitas quædam cogitationis est_: άρρωστία τίς έστι
διανοίας[168].
A ce trait, il est aisé de reconnaître l'adversaire irréductible des
théories purement spéculatives et le fondateur de la méthode
d'observation qui caractérise la philosophie péripatéticienne et
scolastique.
La _seconde_ solution, qui se pince aux antipodes de la première, est
celle d'Héraclite. Tandis que Zénon nie la réalité du mouvement,
celui-ci soutient qu'il est la _seule_ réalité, _toute_ la réalité.
Zénon niait le témoignage des sens pour mieux rehausser celui de la
raison; il niait le mouvant qui est un non-être en train de devenir,
pour mieux affirmer ce qui est, l'être qui demeure sous le tourbillon
des phénomènes qui passent. Héraclite suit la marche diamétralement
opposée. Cet ancêtre de l'antiintellectualisme suspecte déjà le
témoignage de la raison pour ne se fier qu'à l'observation positive des
sens; il nie l'être qui demeure pour ne reconnaître que le mouvant qui
passe. Pour lui, l'être n'est pas; le mouvement, le devenir--qui est un
non-être en train de se faire et ne sera jamais fait--est la seule
existence perpétuellement changeante et insaisissable. C'est la
philosophie du non-être.
Entre ces deux solutions extrêmes, se place celle d'Aristote, qui vient
les concilier dans une opinion moyenne. Pourquoi ne se fier qu'aux sens
ou à la raison seulement au lieu de se fier aux deux à la fois, puisque
la nature nous a également pourvus de ces deux instruments de
connaissance? Pourquoi ne pas admettre en même temps le _mouvement_ et
l'_être_ en mouvement?
Bien loin de s'exclure, les deux notions s'appellent et s'exigent
mutuellement parce qu'elles se complètent. Une action sans un agent
serait inintelligible, de même qu'une passion sans un patient, un
mouvement sans un mobile, un changement sans un objet qui change, un
attribut sans sujet, une manière d'être sans être. Le phénomène n'est
donc que la manifestation de l'être; le dynamique ou le mouvant n'est
que le rayonnement du statique et du stable; l'effet qui passe un
produit de la cause qui subsiste.
L'être est donc conçu par Aristote dans deux états différents, soit dans
son épanouissement dynamique, _en acte_, ἐντελέχεία, soit dans sa
concentration en germe ou _en puissance_, δύναμις, et le passage de la
puissance à l'acte s'appelle le mouvement ou changement, κίνησις: c'est
le _devenir en marche_.
L'explication du mouvement est ainsi complète, puisqu'aucun des deux
éléments du problème n'est omis. L'être qui se meut ou qui est mû était
nié par Héraclite; son mouvement lui-même était nié par Zénon. Ici, les
deux données sont également reconnues et réunies dans une raisonnable
synthèse.
C'est le progrès où l'épanouissement de la puissance en acte, du germe
en végétal ou animal, par exemple, qui constitue le mouvement évolutif;
et ce fait n'est pas illusoire mais très réel, car il y a sans cesse du
nouveau en ce monde, et non pas seulement des combinaisons nouvelles de
parties anciennes; c'est un progrès véritable dans le développement de
l'être que nous constatons[169].
Or, de ces trois solutions, quelle sera la préférée de M. Bergson? Ce
n'est pas la première, assurément, celle de Zénon et des mécanistes
cartésiens, pour lesquels «tout est donné» dès le commencement, du
monde, puisqu'à leurs yeux il ne se produit rien de nouveau dans l'être,
mais seulement des combinaisons nouvelles d'êtres entre eux. On ne
saurait trop féliciter M. Bergson de l'énergie--je dirai presque de
l'acharnement--qu'il met à tout propos pour combattre, sous toutes ses
formes, une erreur si contraire à l'observation la plus élémentaire.
Cette réfutation du mécanisme et des théories atomistiques sera sûrement
la meilleure partie de ses travaux.
Ce n'est pas davantage la troisième solution qu'il accepte, celle
d'Aristote, qu'il semble connaître bien peu, car il défigure; les
notions d'acte et de puissance au point de les rendre grotesques. En
cela, je ne parle pas seulement de l'_Acte pur_ d'Aristote que M.
Bergson compare faussement aux Idées platoniciennes «ramassées en
boule»[170], mais encore de la Puissance qu'il confond avec la
_matière_. La matière, l'ύλη des Péripatéticiens, ne désigne nullement
le Devenir; ni le _Devenir latent_ ou puissance, δύναμίς;, ni le
_Devenir en marche_ ou mouvement, κίνησις. Elle n'est que le sujet
passif du Devenir, tandis que la forme en est le sujet actif. Nous avons
déjà relevé chez d'autres auteurs contemporains[171] la même confusion
qui, pour être répétée de confiance, n'en est pas moins une confusion
regrettable.
A cette première méprise, M. Bergson en ajoute une seconde encore plus
grave en imaginant que «la matière aristotélicienne est un _zéro
métaphysique_ qui, accolé à l'Idée comme le zéro arithmétique à l'unité,
la multiplie dans l'espace et le temps.... C'est donc, dit-il, du
négatif, ou tout au plus du zéro, qu'il faudra ajouter aux Idées pour
obtenir le changement»[172].
Certes, cette explication du changement ou mouvement est grotesque et
absurde, mais ce n'est ni celle de l'Ecole ni la nôtre. Et le passage de
la puissance à l'acte, du germe à la plante, de l'œuf au poussin, ne
ressemble en rien à la prétendue addition d'un zéro à une idée.
Si mal comprise, il n'est plus étonnant que la troisième solution n'ait
pas eu les faveurs de M. Bergson. On ne peut préférer ce que l'on
ignore: _ignoti nulla cupido._ S'il n'a pas trouvé l'occasion d'exposer
ni de discuter, même brièvement, la grande théorie aristotélicienne du
changement ou de l'évolution dans un gros volume tout consacré à
l'évolution, nous ne pouvons l'attribuer à un oubli, encore moins à un
dédain méprisant, mais à une simple lacune de son érudition
philosophique[173].
Il ne restait donc plus au choix de M. Bergson que la deuxième solution,
celle d'Héraclite, qui tient une si petite place dans l'histoire de la
pensée humaine, puisqu'elle semblait éclipsée et disparue, sans aucun
représentant notoire, depuis le siècle de Périclès jusqu'au jour où
Hegel essaya, sans grand succès d'ailleurs, de la reprendre et de la
restaurer. L'école bergsonienne sera-t-elle plus heureuse dans cette
restauration? Le lecteur en jugera après l'exposé très succinct que nous
allons lui faire des difficultés--disons même des impossibilités--où
elle doit venir se heurter fatalement.
* * * * *
D'abord, que telle soit bien la pensée de M. Bergson et qu'il se soit
rallié a la philosophie héraclitienne du devenir pur, cela ne saurait
faire aucun doute. Tout son système est fondé sur la négation de la
catégorie de _chose_ ou d'être stable et permanent, qu'il remplace par
un flux perpétuel et un devenir incessant.
«Matière ou esprit, écrit-il, la réalité nous est apparue comme un
perpétuel devenir. Elle se fait ou elle se défait, mais elle n'est
jamais quelque chose de fait. Telle est l'intuition que nous avons de
l'esprit quand nous écartons le voile qui s'interpose entre notre
conscience et nous. Voilà aussi ce que l'intelligence et les sens
eux-mêmes nous montreraient de la matière, s'ils en obtenaient une
représentation immédiate et désintéressée.»[174]
Dès les premières pages de l'_Evolution créatrice_, l'auteur avait posé
sa thèse encore plus nettement en se demandant «quel est le sens précis
du mot _exister_». Il y répond qu'exister, c'est changer et changer sans
cesse, en sorte que, par exemple, «si un état d'âme cessait de varier,
sa durée cesserait de couler».--«La vérité, ajoute-t-il, est qu'on
change sans cesse et que l'état lui-même est déjà du changement.»[175]
De là ces expressions que l'on rencontre à chaque instant dans tout le
cours de cet ouvrage: «la masse fluide de notre existence»;--«le flux
perpétuel des choses»;--«la réalité est fluide»;--«elle se résout en un
simple flux, une continuité d'écoulement, un devenir»;--«elle est une
croissance perpétuelle, une création qui se poursuit sans fin»;--«elle
est un flux plutôt qu'une chose»;--«elle est un lieu de passage»;--«elle
est un mouvement»;--«il n'y a pas de _chose_, il n'y a que des
actions»[176].
La thèse de M. Bergson est donc bien celle d'Héraclite: _tout s'écoule
et rien ne demeure_, πάντα ᾿ρεῐ και μένει ούδεν[177]. C'est celle que
les modernistes lui ont empruntée dans leur très irrévérencieuse
_Risposta_ à l'Encyclique _Pascendi_, où ils professent explicitement
que «l'existence est mouvement»[178].
Les uns et les autres doivent admettre, par conséquent, l'exemple fameux
du sophiste grec: on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve--ni
même une seule fois,--puisque rien ne demeure dans ce perpétuel devenir
et que tout change à chaque instant, soit dans le fleuve, soit dans le
baigneur[179].
Si telle est bien la thèse de M. Bergson, le lecteur ne s'étonnera pas
que nous en relevions l'exagération manifeste. Sans doute, tout est en
mouvement, en ce sens que dans l'être en mouvement une partie change
tandis que l'autre partie demeure. Et la partie qui change est, pour
l'ordinaire, la plus accidentelle et la plus superficielle de l'être,
bien loin d'être la plus profonde et la plus importante: par exemple,
lorsqu'il ne fait que changer de figure ou de position dans l'espace.
Mais dire que l'être _tout entier_ change à la fois n'a plus de sens. Ce
serait renouveler la merveille du fameux couteau à Jeannot, dont on
avait changé la lame et puis le manche, tout en prétendant qu'il restait
le même couteau. Ou bien ce serait remplacer la _permanence_ des êtres
par leur _répétition_. Leur durée, si rien en eux ne demeure identique,
ne serait qu'un fantôme qui disparaîtrait en naissant pour renaître à
l'instant suivant. Or, ces renaissances successives constitueraient des
séries d'êtres nouveaux et nullement la durée ou la permanence des êtres
anciens.
La dualité de l'être est donc la première condition pour que le
changement soit intelligible; de là la célèbre théorie aristotélicienne
de la _matière_ et de la _forme_, sans laquelle nous croyons bien
impossible d'expliquer le changement.
M. Barthélémy Saint-Hilaire, d'abord si étranger à cette théorie, avait
fini par la comprendre et en proclamer la vérité: «Oui, sans doute,
écrivait-il, si l'être est un, il ne peut avoir de mouvement: mais s'il
a une partie qui change, et si à la matière s'ajoute la forme, dès lors
le mouvement est possible, car la forme change puisqu'elle peut passer
d'un contraire à l'autre.... L'unité de l'être est incompatible avec sa
mobilité; mais du moment que l'être est multiple, il est susceptible de
mouvement.»[180]
Mais laissons de côté, pour le moment, cette controverse, pour attaquer
directement la thèse bergsonienne que tout s'écoule et que rien ne
demeure. Nous soutenons, au contraire, que, sous l'écoulement, il y a
quelque chose qui demeure, et ce quelque chose qui demeure, nous
l'appelons l'_être_ lui-même, par opposition à ses modalités ou à ses
accidents qui changent.
* * * * *
Pour cette démonstration, nous ferons appel, soit à la _raison_, soit à
l'_expérience_ des faits les plus universels.
D'abord, aux yeux de la raison, la mobilité pure est une conception
inintelligible et contradictoire. Le mouvement est une relation de
passage entre des termes fixes, en sorte que supprimer ces termes serait
supprimer le mouvement. Et quels sont ces termes ou éléments fixes? Il y
en a au moins trois: un _point de départ,_ un _point d'arrivée_ et _les
principes ou les lois_ fixes qui président au passage de l'un à l'autre.
Tout ce qui devient n'est pas encore ce qu'il sera, sans doute, mais il
est déjà ce qu'il est actuellement. Voilà le _point de départ_, l'être,
qui n'est pas encore le mouvement. Par exemple, il est déjà un germe ou
un œuf avant de devenir une plante ou un oiseau; il est déjà une
puissance et va passer à l'acte. S'il n'était rien du tout, il ne
pourrait pas se mouvoir; car le néant ne se meut pas et ne peut être mû.
Donc, la conception de M. Bergson d'un mouvement sans rien qui se meut,
d'une durée sans rien qui dure, est vide de sens.
Le _point d'arrivée_ ou le but n'est pas moins indispensable. On ne se
meut pas uniquement pour se mouvoir, mais pour arriver à quelque chose,
pour aboutir. Changer uniquement pour changer serait inintelligible.
L'être, en paraissant agir et faire quelque chose, ne ferait rien du
tout. Son activité serait donc inaction et son travail un repos. Et
telle est bien la conception bergsonienne du devenir pur où il n'y a
jamais _rien de fait_, ni au point de départ ni au point d'arrivée, où
tout s'efforce d'être sans jamais pouvoir être. Un tel devenir n'est
même pas la montagne enfantant une souris, puisqu'elle n'enfante rien du
tout. Que si elle accouchait d'un être quelconque, l'être serait au
terme du devenir, comme à son point de départ, et le rêve du devenir pur
se serait évanoui. Le devenir n'est donc intelligible que par l'être qui
peut devenir et qui devient. Il est le _devenir-être,_ car le
_devenir-rien_ est un non-sens. Tout n'est donc pas devenir, il y a du
_devenu_; il y a de l'être et pas seulement une fuite éperdue à travers
l'infini d'apparences perpétuellement naissantes et évanescentes. Bien
plus, le mouvement n'est qu'un _moyen_ pour produire l'être nouveau; il
n'est donc pas l'essentiel ni le principal: _l'être prime le non-être du
devenir_.
A ces deux termes extrêmes, le point de départ et le point d'arrivée du
mouvement, qui ne sont pas du mouvement, mais des points de repère et
des conditions essentielles du mouvement, nous avons ajouté des termes
moyens qui le gouvernent ou le règlent.
Le mouvement, qui se distingue du hasard, n'est rien sans règle; mais la
règle est fixe, et c'est ici ce qui nous importe. Or, la première règle
du mouvement est d'avoir une _direction_.
Un mouvement qui n'aurait aucune direction n'aurait aucun sens. Plus de
progrès concevable sans elle: impossible de dire où l'on va et même si
l'on y va.
D'autre part, une direction est essentiellement quelque chose de fixe,
au moins pendant un temps donné, jusqu'à ce que le but soit atteint. En
sorte qu'une direction perpétuellement changeante ne serait plus une
direction. L'introduction d'une direction quelconque dans le mobilisme
universel serait donc une contradiction flagrante. Je sais bien que M.
Bergson a tenté cependant ce tour de force de l'introduire sous le nom
de _tendance_, qu'il définit: _un changement de direction à l'état
naissant_; mais c'est là jouer sur les mots: un changement perpétuel de
direction, même a l'état perpétuellement naissant, n'est plus une
direction.
Nous retenons d'ailleurs cet essai de correction au mobilisme pur comme
un aveu que, le mouvement seul ne se suffit pas. Il lui faut encore une
_direction_ fixe.
Il lui faut en outre des _raisons_ d'être et des _lois_. Or, ces
nouveaux termes sont encore fixes. Par exemple, les rapports mécaniques
de deux ou plusieurs mouvements ne peuvent pas plus changer que les
rapports géométriques ou algébriques dont ils sont la conséquence. Mon
compas, en tournant sur une pointe, ne peut pas ne pas décrire un
cercle, puisque tous les points de la circonférence qu'il trace sont a
égale distance du centre et que telle est précisément la raison d'être
du cercle. Donc les raisons d'être sont fixes.
Quant aux lois contingentes qui régissent les mouvements
physico-chimiques ou biologiques, ne dites pas qu'elles sont variables
et «à la merci d'un fait nouveau». C'est notre science humaine qui est à
la merci d'un fait nouveau et qui partant est provisoire. Notre
formulation des lois de la nature est toujours incomplète et provisoire,
mais la loi elle-même ne l'est pas. Si elle semble parfois fléchir,
c'est pour rentrer dans une loi plus haute où nous retrouverons encore
la fixité. Comme l'a très bien dit M. Fouillée: «Tout serait-il mouvant
sur cette terre, notre pensée s'élèverait au-dessus de l'écoulement
universel, lâcherait de découvrir les lois et le rythme qui poussent les
flots contre les flots, et au-dessus de ces lois fixes mais
contingentes, elle atteindrait jusqu'aux principes éternels et
nécessaires qui la dominent et la régissent.»[181]
Aux _raisons d'être_ et aux _lois_ physiques du mouvement, nous devrions
enfin ajouter des _causes_. Le mouvement ou changement est, en effet,
une absence d'identité dans le même être, ce qui ne peut s'expliquer
sans l'intervention d'une cause étrangère, si l'on ne veut pas se
laisser acculer à l'identité des contradictoires. M. Le Roy en fait
l'aveu lorsqu'il écrit: «Qu'est-ce que le Devenir, sinon une fuite
perpétuelle de contradictoires qui se fondent?»[182] Il faut donc au
mouvement une cause motrice et, au-dessus de toutes les causes secondes
et mobiles, un premier moteur immobile, c'est-à-dire mouvant tout sans
être mû lui-même, parce que le mouvement suppose l'immuable, comme le
contingent suppose le nécessaire, et le devenir imparfait suppose le
parfait, l'Acte pur.
Mais c'est là une ascension que nous ne pouvons entreprendre en ce
moment. Nous l'indiquons cependant, pour mettre en lumière la synthèse
grandiose de notre doctrine: le mouvement s'appuie sur l'immobile comme
sur le point d'appui qui le rend possible et fait toute sa force. Le
mobilisme pur est donc un corps sans âme, un mécanisme sans ressort et
sans contrepoids, un système métaphysique mort-né, sans raison d'être.
Telle est la réponse de la raison pure qu'il nous faut maintenant
soumettre au contrôle de l'expérience et des faits.
* * * * *
D'abord, l'_observation sensible_ à laquelle M. Bergson nous renvoie
nous paraît avoir été faite bien incomplètement par ce philosophe. Parti
du point de vue exclusivement psychologique, il a cru observer qu'au
dedans de notre conscience tout change incessamment sans que rien y
demeure--conclusion que nous examinerons bientôt,--et cette conclusion,
il commence par la généraliser en l'étendant à la nature entière.
Or, dès ce premier pas, nous refusons de le suivre dans son affirmation
que «l'existence est mouvement». Le monde de la matière ou des corps
bruts, qui est beaucoup plus considérable que l'autre--car la vie serait
plutôt une exception,--et qui d'ailleurs s'offre le premier à nos
regards et à notre observation, nous donne, au contraire, un spectacle
diamétralement opposé à celui d'un flux perpétuel. C'est le monde de la
solidité, de la stabilité, de la permanence perpétuelle. Tout y est
inerte, incapable par lui-même de changer, à ce point que la loi de
l'inertie est devenue le principe fondamental de la mécanique, de
l'astronomie et de toutes les sciences physiques. Pour changer, soit de
figure, soit de qualité, soit même de position, toute masse, toute
molécule doit attendre un choc et une impulsion extérieure. Son être est
donc stable par lui-même et ne change qu'accidentellement.
Et non seulement l'être matériel nous apparaît ainsi comme de nature
stable et permanente, mais les _lois_ qui gouvernent ses changements
accidentels et qui sont étudiées par la mécanique, la physique, la
chimie, la cristallographie, etc., sont parfaitement fixes et stables,
et, en ce sens, nécessaires, au témoignage unanime de tous les savants.
Parmi ces lois, il en est de fondamentales et de caractéristiques,
telles que la loi de la conservation de l'énergie, la loi de la
permanence des poids ou de la conservation de la matière à travers tous
les changements physico-chimiques, qui nous montrent avec évidence qu'il
y a du fixe et de l'immobile jusqu'au sein du mobile et du changement,
et que sous le flux des changements on découvre un fonds stable et
permanent.
Il est donc faux ou contraire à l'observation la plus élémentaire
d'identifier l'existence avec le mouvement, l'être stable avec son
mouvement passager. Prendre ainsi la partie pour le tout est une
métaphore de rhétorique qui doit être exclue de la science positive et
de la philosophie fondée sur la science.
En présence de ce spectacle du monde matériel qui dément si ouvertement
la thèse bergsonienne que toute existence est du mouvement, on doit
pressentir l'embarras de son auteur.
Il ne s'en tire qu'en fermant les yeux et en déclarant que tout ce
spectacle de la nature n'est qu'une illusion[183]. L'illusion, nous
l'avons déjà vu, est la réponse commode, paresseuse, qui esquive les
difficultés qu'on ne peut résoudre.
«En résumé, écrit-il, les qualités (prétendues stables) de la matière
sont autant de vues stables que nous prenons sur son instabilité.... Le
corps change de forme à tout instant. Ou plutôt il n'y a pas de forme,
puisque la forme est de l'immobile et que la réalité est mouvement. Ce
qui est réel, c'est le changement continuel de forme: _la forme n'est
qu'un instantané pris sur une transition_. Donc, ici encore, notre
perception s'arrange pour solidifier en images discontinues la
continuité fluide du réel. Quand les images successives ne diffèrent pas
trop les unes des autres, nous les considérons toutes comme
l'accroissement et la diminution d'une seule image _moyenne_, ou comme
la déformation de cette, image dans des sens différents. Et c'est à
celle moyenne que nous pensons quand nous parlons de l'_essence_ d'une
chose ou de la chose même.»[184]
La stabilité constatée par les savants, comme par le vulgaire, dans les
propriétés des métaux, par exemple, de l'or, de l'argent, du cuivre,
etc., qui nous permet de décrire à l'avance les phénomènes
physico-chimiques qu'ils produiront dans un cas donné, n'est donc qu'une
illusion de nos sens qui «s'arrangent pour solidifier leur continuité
fluide».
En vérité, cet «arrangement» produit par nos sens est le fait d'une
habileté merveilleuse, d'autant plus merveilleuse qu'elle produit
toujours et partout les mêmes «arrangements».
Demandez à tous les chimistes du monde entier quelles sont les
propriétés connues de tels ou tels corps, solide, liquide ou gazeux,
métal ou métalloïde, acide ou base, et de leurs composés chimiques, ils
vous feront des réponses invariables, au fond identiques, et si vous
êtes incrédules, ils vous en feront faire la vérification expérimentale.
Demandez à tous les physiciens les lois de la pesanteur, de l'optique,
de l'acoustique..... ils vous indiqueront toujours les mêmes et
répéteront cent fois sous vos yeux des expériences identiques. Mais
cette adaptation permanente et universelle de tous les sens et de tous
les esprits chez tous les hommes, pour produire toujours et partout les
mêmes merveilleuses illusions de constance et de stabilité dans les
êtres et les lois de la nature, n'est-elle pas elle-même un élément de
fixité et de stabilité?... En sorte que le statique chassé--comme le
naturel--nous revient au galop!...
Cependant, quel artifice invraisemblable de vouloir mettre seulement
dans l'esprit ce statique que nous découvrons si clairement dans la
matière elle-même et dans les lois naturelles qui la régissent! Un
exercice d'équilibre sur cette pointe d'aiguille ne peut durer
longtemps, et M. Bergson y renoncera bientôt en appelant la matière du
«psychique inverti» ou «congelé, cristallisé»[185].