mesure qu'on en continue plus loin l'analyse, tend de plus en plus à
n'être qu'une succession de moments (?) infiniment rapides qui se
déduisent les uns des autres et par là s'équivalent. L'esprit, étant
déjà mémoire dans la perception, s'affirme de plus en plus comme un
prolongement du passé dans le présent, un _progrès_, une évolution
véritable.»
C'est donc l'esprit qui, par la mémoire, relie entre eux et pour ainsi
dire «solidifie» l'écoulement continu des choses; c'est par là qu'il a
prise sur le corps, en liant les moments successifs de sa durée.
«Mais la relation du corps à l'esprit en devient-elle plus claire? A une
distinction spatiale nous substituons une distinction temporelle: les
deux termes en sont-ils plus capables de s'unir?»--A cette objection
facile à prévoir, M. Bergson répond aussitôt: «Il faut remarquer que la
première distinction (celle de l'étendu et de l'inétendu) ne comporte
pas de degrés: la matière est dans l'espace, l'esprit est hors de
l'espace; il n'y a pas de transition possible entre eux. Au contraire,
si le rôle le plus humble de l'esprit (mémoire) est de lier les moments
successifs de la durée des choses, si c'est dans cette opération qu'il
prend contact (?) avec la matière, et par elle aussi qu'il s'en
distingue d'abord, on conçoit une infinité de degrés entre la matière et
l'esprit (la mémoire) pleinement développé.»
«...Ainsi, entre la matière brute et l'esprit le plus capable de
réflexion, il y a toutes les intensités possibles de la mémoire, ou, ce
qui revient au même, tous les degrés de la liberté (?). Dans la première
hypothèse, celle qui exprime la distinction de l'esprit et du corps en
termes d'espace, corps et esprit sont comme deux voies ferrées qui se
couperaient à angle droit; dans la seconde, les rails se raccordent
selon une courbe, de sorte que l'on passe insensiblement d'une voie sur
l'autre.»[150]
Telle est la réponse de M. Bergson à l'objection ci-dessus. Avouons
qu'elle est vraiment bien faible, pour ne pas dire nulle. C'est une
affirmation sans preuve, se déguisant mal sous une image étrangère à la
question. Si le corps et l'âme, l'étendu et l'inétendu, ne peuvent
s'unir dans l'espace, comment s'uniront-ils mieux dans le temps?--On
nous répond que _le rôle le plus humble de l'esprit est de lier les
moments successifs de la durée des choses, que c'est dans cette
opération qu'il prend contact avec la matière_. Mais n'est-ce pas
précisément ce qu'il faut expliquer? Comment l'esprit peut-il prendre
contact avec la matière dans le temps, sans prendre contact aussi dans
l'espace? Comment le contact dans le temps pourrait-il servir de
préparation ou d'intermédiaire au même contact dans l'espace? Le premier
serait-il donc antérieur au second? Et qui pourra jamais comprendre des
subtilités si nuageuses qui laissent loin derrière elles toutes les
chimères des entités scolastiques!
Ajouter à cette mauvaise réponse qu'on peut admettre «toutes les
intensités possibles de la mémoire» et en imaginer une d'un degré
infiniment petit n'atténue en rien la difficulté de «greffer l'un sur
l'autre» les deux termes du problème, l'étendu et l'inétendu. L'esprit
le plus inférieur demeurera toujours esprit inétendu, en présence du
corps étendu--malgré le prétendu intermédiaire du temps,--et le problème
en restera toujours au même point. Les deux voies ferrées seront
toujours coupées à angle droit, et l'élégante courbe qui devait les
relier restera dans le pays des rêves.
La solution «géniale» qu'on nous annonçait n'est donc, à l'examiner de
près, qu'une solution purement verbale: _voces et verba, prætereaque
nihil!_
Il faut bien que M. Bergson ait eu quelque intuition de sa faiblesse
pour avoir cherché une autre solution au redoutable problème, car il va
nous en proposer une autre, et même deux.
* * * * *
D'abord, rappelons-nous la triple antithèse qu'il a admise entre le
corps et l'esprit. «L'opposition des deux principes, a-t-il écrit, dans
le dualisme en général, se résout en la triple opposition de
l'_inétendu_ à l'_étendu_, de la _qualité_ à la _quantité_ et de la
_liberté_ à la _nécessité_.»[151]
Or, il a l'intention «de lever ou d'atténuer ces trois oppositions» et
de nous donner ainsi une solution que j'appellerai par l'_identité des
contraires_. Au lieu de chercher à _unir_ les termes opposés mais
complémentaires dans un même sujet, comme l'a essayé la philosophie
traditionelle, il va s'escrimer à les _identifier_ en trouvant des
termes moyens entre les deux extrêmes, qui réduiront ou sembleront
réduire les oppositions de nature à de simples différences de degrés. Et
c'est alors que les deux voies qui se coupaient à angle droit se
trouveront reliées par d'élégantes courbes se fondant l'une dans
l'autre. Nous jugerons bientôt de la valeur d'une telle méthode.
Voyons-en d'abord les résultats.
La _première antithèse_, avons-nous dit, est celle qui oppose l'étendu à
l'inétendu. M. Bergson, qui avait, un peu plus haut, jugé cette
opposition absolument irréductible, va se raviser et finir, grâce à la
souplesse de sa dialectique, par leur imaginer un moyen terme.
Laissons-lui la parole. D'abord, il nous prévient contre une «illusion»:
«Notre entendement, cédant à son illusion habituelle (?), pose ce
dilemme qu'une chose est étendue ou ne l'est pas....»[152] Puis il nous
indique comment il a échappé à cette «illusion».
«Si l'on imagine, d'un côté, une étendue réellement divisée en
corpuscules, par exemple, de l'autre, une conscience avec des sensations
par elles-mêmes inextensives qui viendraient se projeter dans l'espace,
on ne trouvera évidemment rien de commun entre cette matière et cette
conscience, entre le corps et l'esprit. Mais cette opposition de la
perception et de la matière est l'œuvre artificielle d'un entendement
qui décompose et recompose selon ses habitudes et ses lois: elle n'est
pas donnée à l'intuition immédiate. Ce qui est donné, ce ne sont pas des
sensations inextensives: comment iraient-elles rejoindre l'espace, y
choisir un lieu, s'y coordonner enfin pour construire une expérience
universelle? Ce qui est réel, ce n'est pas davantage une étendue divisée
en parties indépendantes.... Ce qui est donné, ce qui est réel, c'est
quelque chose d'intermédiaire entre l'étendue divisée et l'inétendu pur;
c'est ce que nous avons appelé l'_extensif_.»[153]
Ainsi M. Bergson distingue l'étendue déjà _divisée_ de l'étendue
_indivise_, mais pourtant divisible, qu'il appelle l'_extensif_.
Accordons-lui cette terminologie, quoiqu'elle ne soit pas exacte, car
l'étendue déjà divisée forme _plusieurs_ étendues, tandis que l'indivise
est seule _une_ étendue. Qu'en conclure? Le corps humain--comme tous
les organismes vraiment doués d'unité--étant précisément une étendue
indivise ou extensive, on n'a pas encore trouvé de moyen terme entre le
corps et l'âme ni diminué le fossé qui les sépare. La distinction de M.
Bergson reste à côté de la question et ne porte pas le coup qu'il en
espérait.
_Deuxième antinomie_. L'obscurité du problème de l'union tiendrait, en
second lieu, à l'antithèse que l'entendement établit entre la _quantité_
et la _qualité_. La science, en effet, tend de plus en plus à assimiler
les corps à des quantités et des mouvements homogènes, tandis que la
conscience paraît essentiellement constituée d'états qualitatifs et
hétérogènes. Mais tout rapprochement entre ces deux conceptions
contraires ne paraît plus impossible dans la théorie bergsonienne, et le
fossé serait de nouveau comblé si l'on pouvait les considérer comme les
deux extrêmes d'un état moyen. Or, il en serait bien ainsi: la qualité
hétérogène ne serait qu'un groupement et une condensation par la mémoire
d'une multitude d'états homogènes. Ainsi, par exemple, la qualité
_rouge_ ne serait que la contraction par la conscience de plusieurs
trillions de vibrations homogènes. Cet état moyen entre la quantité
homogène et les qualités hétérogènes a pris le nom de _tension_ dans la
nouvelle école.
«L'analyse de la perception pure nous a laissé entrevoir dans l'idée;
_d'extension_ un rapprochement possible entre l'étendu et l'inétendu.
Mais noire conception de la mémoire pure devrait nous conduire, par une
voie parallèle, à atténuer la seconde opposition, celle de la _qualité_
et de la _quantité_.... Où est au juste la différence entre les qualités
hétérogènes qui se succèdent dans notre perception concrète et les
changements homogènes que la science met derrière ces perceptions dans
l'espace? Les premières sont discontinues et ne peuvent se déduire les
unes des autres; les seconds, au contraire, se prêtent au calcul. Mais
pour qu'ils s'y prêtent, point n'est besoin d'en faire des quantités
pures: autant vaudrait les réduire au néant. Il suffit que leur
hétérogénéité soit assez _diluée_, en quelque sorte, pour devenir, à
notre point de vue, pratiquement négligeable. Or, si toute perception
concrète, si courte qu'on la suppose, est déjà la synthèse, par la
mémoire, d'une infinité de «perceptions pures» qui se succèdent, ne
doit-on pas penser que l'hétérogénéité des qualités sensibles tient à
leur contraction dans la mémoire, et l'homogénéité relative des
changements objectifs à leur relâchement naturel? Et l'intervalle de la
quantité à la qualité ne pourrait-il pas alors être diminué par des
considérations de _tension_, comme par celles d'_extension,_ la distance
de l'étendu à l'inétendu?»[154]
Ainsi--nous n'avions pas mal compris ces distinctions subtiles,--la
quantité et la qualité, l'homogène et l'hétérogène ne sont que des
degrés dans la contraction ou le relâchement d'une même chose, la
_tension_, de même que l'étendu et l'inétendu sont des degrés et comme
les limites extrêmes d'un même état, l'_extension._
En sera-t-il de même pour le nécessaire et le libre? Seront-ils une même
et unique chose, plus ou moins «diluée»? C'est ce qu'on va nous dire.
_Troisième antinomie_. Désormais, «on aura moins de peine, ajoute M.
Bergson, à comprendre la troisième et dernière opposition, celle de la
_liberté_ et de la _nécessité_. La nécessité absolue serait représentée
par une équivalence parfaite des moments successifs de la durée les uns
dans les autres. En est-il ainsi de la durée de l'univers matériel?
Chacun de ses moments pourrait-il se déduire mathématiquement du
précédent? Nous avons supposé dans tout ce travail, pour la commodité de
l'étude, qu'il en était bien ainsi.... que la contingence du cours de la
nature, si profondément étudiée dans une philosophie récente, doit
équivaloir pratiquement pour nous à la nécessité.... La liberté n'est
pas dans la nature un empire dans un empire.... Le progrès de la matière
vivante consiste dans une différenciation des fonctions qui amène la
formation d'abord, puis la complication graduelle d'un système nerveux
capable de canaliser des excitations et d'organiser des actions: plus
les centres supérieurs se développent, plus nombreuses deviendront les
voies motrices entre lesquelles une même excitation proposera à l'action
un choix. Une latitude de plus en plus grande est laissée au mouvement
dans l'espace.... Elle devient de plus en plus capable de créer des
actes dont l'indétermination interne, devant se répartir sur une
multiplicité aussi grande qu'on voudra des moments de la matière,
passera d'autant plus facilement à travers les mailles de la nécessité.
Ainsi, qu'on l'envisage dans le temps ou dans l'espace, la liberté
paraît toujours pousser dans la nécessité des racines profondes et
s'organiser intimement avec elle»[155].
Et c'est ainsi que M. Bergson espère avoir levé ou atténué les trois
oppositions qu'il a établies entre le corps et l'esprit!
* * * * *
Mais pourquoi s'arrêter sur cette pente rapide et vertigineuse des
rapprochements par identification? Après avoir identifié l'étendu et
l'inétendu, la quantité homogène et la qualité hétérogène, la nécessité
et la liberté--où l'on ne veut plus voir que des degrés ou des états
plus ou moins «dilués»,--n'est-il pas plus simple et plus logique
d'aller jusqu'au fond de l'abîme, en identifiant la matière et l'esprit,
le corps et l'âme? C'était même logiquement la première antinomie à
laquelle il fallait s'attaquer.
S'il avait commencé par là, M. Bergson nous aurait du moins évité un
très long et très pénible détour à travers la pénombre profonde de
subtilités vraiment inextricables, et nous serions allés droit au but du
monisme universel.
Avec un peu de patience, voici que nous y arrivons quand même, et
quoique l'auteur--par une réserve qu'il ne gardera pas toujours--se soit
contenté de nous laisser entrevoir sa pensée, elle nous paraît
suffisamment claire: _Intelligenti pauca_.
Le lecteur va en juger lui-même par quelques citations choisies. Il
verra si, après avoir poussé le dualisme de l'âme et du corps jusqu'à
l'extrême, ces extrêmes n'ont pas fini de se rejoindre et s'identifier:
«Que toute réalité ait une parenté, une analogie, un rapport enfin avec
la conscience, c'est ce que nous concédions à l'idéalisme, par cela même
que nous appelions les choses des «images»[156].--«_L'univers
matériel_, défini comme la totalité des images, _est une espèce de
conscience_, une conscience où tout se compense et se neutralise, une
conscience dont toutes les parties éventuelles, s'équilibrant les unes
les autres par des réactions toujours égales aux actions, s'empêchent
réciproquement de faire saillie.»[157]--«La matière étendue, envisagée
dans son ensemble, est comme une conscience où tout s'équilibre, se
compense et se neutralise.»[158]«Nous disions que cette nature pouvait
être considérée comme une conscience neutralisée et par conséquent
latente, une conscience dont les manifestations éventuelles se
tiendraient réciproquement en échec et s'annuleraient au moment précis
où elles veulent paraître. Les premières lueurs qu'y vient jeter une
conscience individuelle ne l'éclairent donc pas d'une _lumière
inattendue_.»[159]--«On conçoit une infinité de degrés entre la
matière et l'esprit pleinement développé. Ainsi, entre la matière brute
et l'esprit le plus capable de réflexion, il y a toutes les intensités
possibles de la mémoire, ou, ce qui revient au même, tous les degrés de
la liberté.»[160] Nous pourrions multiplier les passages où cette
théorie est insinuée ou sous-entendue. Ceux-ci sont assez nets pour n'en
pouvoir plus douter: La matière et l'esprit sont bien au fond de la même
nature, ou, selon une formule célèbre que nous rencontrerons plus tard:
_le physique n'est que du psychique inverti_.
Pour l'apprécier comme il convient, il nous suffira de nous demander si
cette hypothèse finale est vraiment une solution du fameux problème,
pris des mains de Descartes, sur l'union de la matière et de l'esprit,
du corps et de l'âme. Il est clair que non. Ce n'est pas une solution,
mais au contraire une négation du problème qu'on s'était proposé de
résoudre. Si le corps et l'âme sont une même nature à des degrés divers,
leur «point de jonction» ou leur «point de contact» n'est pas à
rechercher. Le problème de leur union ne se pose même plus: il n'est
qu'un _pseudo-problème._ C'est bien là la fin de non-recevoir commune à
toutes les philosophies incapables de lui trouver une solution. C'est
donc un aveu déguisé d'impuissance.
Or, cet échec provient d'une obstination aveugle dans une fausse
méthode, issue de ce préjugé qu'on ne peut unir deux termes sans les
identifier, alors que la plus élémentaire observation démontre le
contraire.
Eh! pourquoi le même sujet ne serait-il pas à la fois doué de qualité et
de quantité, de liberté et de nécessité, à des points de vue différents?
Un corps, quoique passif et inerte, ne peut-il pas contenir de grandes
énergies? La même personne n'est-elle pas nécessitée dans ses actes
irréfléchis ou automatiques et libre dans ses actes réfléchis?
En vérité, c'est une opposition bien factice qu'on imagine entre des
termes qui s'unissent si naturellement dans la nature, parce qu'ils se
complètent grâce à leur diversité même, et la prétention «d'exaspérer»
ainsi comme à plaisir la difficulté de l'union pour la mieux résoudre
est purement illusoire.
Reste l'opposition classique entre l'étendu et l'inétendu. Mais, là non
plus, il n'est pas nécessaire d'identifier les termes pour les unir. En
approfondissant la notion d'étendue concrète, il est facile de
découvrir, après Aristote et saint Thomas, que les parties multiples de
l'étendue ne peuvent coexister sans un lien qui les unisse. Tout être
est un, dit saint Thomas, et ne participe à l'être que dans une
proportion même où il participe a l'unité[161]. Il faut donc que l'un
réunisse le _multiple_, que l'inétendu centralise et enveloppe l'étendu.
Et c'est précisément ce que nous constatons dans la nature où nous ne
rencontrons jamais de matière sans une force animant ou unifiant cette
matière. Du reste, que vaudrait la passivité et l'inertie de la matière
sans un principe d'action surajouté? Etre, c'est pouvoir agir, et ce qui
ne peut agir n'est pas un être complet. Or, un principe d'action, c'est
encore un principe d'unité, qui vient compléter la matière, bien loin de
s'opposer à elle comme incompatible.
De là est issue la célèbre théorie de la dualité de l'être matériel
composé de _matière_ et de _forme_, d'un principe extensif et passif et
d'un coprincipe inextensif et actif. Elle unit les contraires sans avoir
besoin de les identifier, comme on unit l'endroit et l'envers, l'actif
et le passif, l'acte et la puissance sans avoir besoin de recourir à des
identifications contradictoires et déraisonnables. Elle concilie ainsi,
sans leur faire la moindre violence, les données de la raison avec
celles de l'expérience, soit vulgaire, soit scientifique, comme nous
l'avons montré ailleurs surabondamment[162]. Tandis que l'identité des
contraires fait à la fois violence au bon sens et aux faits.
Cette théorie fameuse, qui pendant plus de vingt siècles a eu les
faveurs des plus grands génies de l'humanité, d'Aristote jusqu'à
Leibnitz, méritait bien au moins quelque mention dans un volume consacré
à l'union de l'âme et du corps. Nous avons le regret de n'y voir
mentionnés que des essais modernes, comme si l'esprit humain n'avait
commencé à penser que depuis deux ou trois siècles, et nous avons
constaté que ces nouveautés rajeunissaient, sans s'en douter, de très
vieilles erreurs cent fois réfutées, telles que l'identité des
contraires. Bien loin de les identifier, l'esprit humain n'a jamais
réussi qu'à se dissimuler leur opposition; aussi a-t-on pu très
justement définir le monisme: «un dualisme déguisé, où l'un des deux
combattants est laissé dans l'ombre»[163].
Le problème de l'union de l'âme et du corps, loin d'être résolu par la
philosophie nouvelle, en reste donc au même point, et ce nouvel échec,
après tant d'autres, nous montre la stérilité des spéculations qui ont
rompu de parti pris avec les traditions séculaires de l'esprit humain.
* * * * *
IV
LA PHILOSOPHIE DU DEVENIR PUR.
_Paulo majora canamus_! Le moment est venu d'appliquer aux prétentions
de la Philosophie nouvelle l'orgueilleux vers du poète:
_Magnas ab integro sœclorum nascitur ordo_.
Jusqu'ici, la nouvelle notion du Temps ou de la Durée n'a encore enfanté
que des hors d'œuvre et pas une œuvre maîtresse. Ses essais, pour
raffermir sur ses bases la Liberté humaine ou pour expliquer l'union de
rame et du corps, nous ont paru comme des constructions accessoires et
bien fragiles, de véritables jeux d'esprit--et aussi de patience,--qu'il
faut admirer de loin, en évitant de les toucher du bout de l'index pour
ne pas leur faire perdre leur équilibre instable.
Or, voici que--par une espèce d'évolution brusque et imprévue--elle va
enfanter tout un monde nouveau, bien différent et même au rebours de
celui où nous avions coutume de vivre et de penser. Du coup, M. Bergson
va se poser en adversaire, non seulement de Kant, mais de tous les
penseurs de génie depuis le siècle de Périclès jusqu'à nos jours.
Ce monde nouveau, que la nouvelle notion portait en germe dans ses
flancs ténébreux, semblait pourtant insoupçonné jusqu'ici, soit du
lecteur, soit de l'auteur lui-même, qui a dû être surpris en lui donnant
le jour. En effet, dans ses premiers ouvrages, M. Bergson parlait
habituellement comme un partisan de la Philosophie de l'être et un
défenseur de la raison à laquelle il fait sans cesse appel; et voici
qu'il va devenir le fondateur de la Philosophie du non-être et de
l'antiintellectualisme contemporains.
Comment a pu se produire un revirement si brusque? N'était-il
qu'apparent? Nous ne le rechercherons pas. Aussi bien l'auteur lui-même
semble-t-il nous l'interdire lorsqu'il soutient--sans doute, pour en
avoir fait l'expérience--que les mouvements de la vie et de la pensée
sont absolument «imprévisibles»: thèse curieuse que nous retrouverons en
son lieu.
Il nous faut donc pénétrer, à sa suite, dans ce monde si inconnu du
Devenir pur et de l'Antiintellectualisme pour en examiner au moins les
lignes maîtresses et apprécier leur valeur.
* * * * *
Commençons par _exposer_ le problème et les diverses solutions qui ont
été proposées; nous ferons ensuite la _critique_ de la solution
bergsonienne, soit en elle-même, soit dans ses conséquences ruineuses.
Toute philosophie, qui se respecte assez pour vouloir s'appuyer sur les
données de l'observation et ne pas être une vaine construction _a
priori_ bâtie sur les nuages, doit partir du fait universel qui domine
la nature entière: le mouvement. «La nature, disait Aristote, c'est
l'ensemble des choses qui se meuvent; c'est le principe du mouvement ou
du changement.... Ignorer ce qu'il est, ce serait ignorer la nature
entière.»[164]
C'est la vraie méthode, croyons-nous; la seule qui puisse enfin faire
«descendre du ciel sur la terre» les théories des philosophes. M.
Bergson l'a très bien vu, lorsqu'il écrit: «C'est du mouvement que la
spéculation devrait partir.»[165] Nous devons aussi lui rendre cette
justice qu'il a très bien compris que le mouvement dont il s'agit ici
n'est pas seulement le mouvement de _translation_ d'un lieu à un autre:
mouvement «superficiel», dit-il fort justement, mais encore le mouvement
_de transformation_ «qui se produit en profondeur» et affecte la qualité
même de l'être, tandis que le premier ne change que son lieu[166]. Le
mouvement dont il s'agit ici n'est donc pas un phénomène purement local
et restreint, mais un phénomène universel que toute observation, soit
extérieure, soit intérieure et consciente, ne cesse de constater, celui
du _changement_, soit dans le lieu, soit dans la qualité, soit dans la
quantité, soit même dans la substance des choses qui se meuvent. Dans le
sens large de ce mot, le mouvement signifiera désormais le _devenir_.
Mais il ne suffit pas au philosophe d'admettre ou de constater ce grand
fait du mouvement, il faut surtout qu'il en trouve l'explication, qu'il
nous en propose une théorie raisonnable.
Or, depuis que l'esprit humain s'y exerce, il n'a pu trouver que trois
solutions possibles:
_La première_--celle de l'école d'Elée, dont le sophiste Zénon fut un
des plus brillants interprètes--consiste à traiter ce fait d'impossible
et d'illusoire, et à nier la réalité objective du mouvement. De tout
temps, en effet, l'illusion a été, pour certains philosophes,
l'explication commode des faits qu'ils ne parvenaient pas à comprendre.
Mais cette explication paresseuse, cette fin de non-recevoir peu sincère
se heurte ensuite à des difficultés autrement insolubles lorsqu'il leur
faut expliquer l'illusion elle-même. Au lieu d'une énigme, alors ils en
ont deux, et loin que la lumière ait commencé à poindre, ils n'ont
réussi qu'à doubler les ténèbres en expliquant un mystère par un autre
encore plus profond: _obscurum per obscurius._