même observation psychologique, dit-il, qui nous à révélé la distinction
de la matière et de l'esprit, nous fait assister à leur union.»[122]
Ce point de départ étant reconnu vrai, examinons la marche des idées et
leur déroulement vers le but annoncé.
Avant d'expliquer l'union des deux termes: _corps et âme_, il est
indispensable de nous en donner quelque notion, au moins très sommaire,
et nous comprenons la réserve de M. Bergson qui se refuse à approfondir
ici toute la métaphysique de la matière et de l'esprit.
«Il ne peut être question ici de construire une théorie de la matière
... ni de l'esprit. Nous n'avons pas à explorer ce domaine.»[123]
Il nous faut donc tenir compte à l'auteur de cette réserve expresse et
lui faire crédit, jusqu'au jour où il voudra bien nous révéler ou nous
laisser entrevoir, sur ce sujet capital, le fond de sa pensée.
_Qu'est-ce que le corps?_--Dès la première page de son ouvrage, il se
hâte de répondre à cette question, et sa réponse métaphorique est
tellement déconcertante, au premier abord, qu'elle a besoin d'être
expliquée pour ne pas scandaliser le lecteur: _Les corps sont des
images._ Et cette métaphore paradoxale, il la répète, il la reprend sans
cesse, nous en sature, sans prendre la peine de nous l'expliquer
clairement. Ce n'est qu'à la cinquantième page qu'on finit par en
deviner le sens. On découvre alors que cette «image» est vraiment du «réel»,
et que si l'expression est idéaliste en plein, la pensée n'en
est pas moins absolument réaliste.
On saisit ici sur le vif la manière de M. Bergson. Non seulement il veut
piquer la curiosité, mais il cherche comme à plaisir à jouer au paradoxe
et à éblouir les esprits par les clairs-obscurs de ses feux d'artifice.
Les amis passionnés de la vérité, de Platon ou d'Aristote jusqu'à
Descartes et Leibnitz, n'ont jamais procédé ainsi. Nous osons dire
qu'ils n'ont même pas soupçonné qu'une telle manière de philosopher fût
la vraie. En voici quelques échantillons.
«Nous allons feindre pour un instant que nous ne connaissons rien des
théories de la matière et des théories de l'esprit, rien des discussions
sur la réalité ou l'idéalité du monde extérieur. Me voici donc en
présence d'images, au sens le plus vague où l'on puisse prendre ce mot,
images perçues quand j'ouvre mes sens, inaperçus quand je les ferme.
Toutes ces images agissent et réagissent les unes sur les autres dans
toutes leurs parties élémentaires, selon les lois constantes que
j'appelle les lois de la nature.... Il en est une (image) qui tranche
sur toutes les autres en ce que je ne la connais pas seulement du dehors
par des perceptions, mais aussi du dedans par des affections: c'est mon
corps....»[124]--«Les nerfs afférents sont des images, le cerveau est
une image, les ébranlements transmis par les nerfs sensitifs et propagés
dans le cerveau sont des images encore....»[125]
«Tout se passe comme si, dans cet, ensemble d'images que j'appelle
l'univers, rien ne se pouvait produire de réellement nouveau que par
l'intermédiaire de certaines images particulières, dont le type m'est
fourni par mon corps.»[126]--«J'appelle matière l'ensemble des images,
et perception de la matière ces mêmes images rapportées à l'action
possible d'une certaine image déterminée, mon corps.»[127]
De temps en temps, cependant, mais rarement, l'auteur consent à appeler
ces «images» d'un autre nom. Il permet qu'on les appelle des «objets
matériels», des «centres de rayonnement»[128], indiquant par là
qu'elles ont une réalité indépendante de notre représentation. Il
l'affirmera même expressément: «Il est vrai, dira-t-il, qu'une image
peut _être_ sans être _perçue._»[129]--«Quand nous disons que l'image
existe en dehors de nous, nous entendons par là qu'elle est extérieure à
notre corps.... Et c'est pourquoi nous affirmons que la totalité des
images perçues subsiste, même si notre corps s'évanouit, tandis que nous
ne pouvons supprimer notre corps sans faire évanouir nos sensations.»[130]
Nous voilà donc enfin rassurés sur la réalité objective des images
bergsoniennes; elles sont indépendantes de nos images mentales et n'ont
rien de commun avec ces fantômes de l'idéalisme dont toute la réalité
consiste à être perçue: _esse est percipi_.
Mais pourquoi ne pas nous avoir rassurés plus tôt? Pourquoi ne pas nous
avoir montré, dès le début, dans ce mot d'image, le synonyme de «phénomène»,
pris dans son sens étymologique et rigoureux? Le phénomène,
en effet, c'est l'être lui-même en tant qu'il apparaît au dehors et se
manifeste; c'est l'être en tant qu'il agit et rayonne autour de lui. Or,
l'action, c'est l'expression même de l'agent, et partant son image; car
on agit comme on est, _agere sequitur esse_. Voilà pourquoi cette
action, lorsqu'elle est reçue passivement ou imprimée dans un organe
sentant, prend le nom de _species impressa_, selon le vocabulaire si
clair et si rigoureusement précis de la philosophie scolastique. Avant
d'être reçue dans l'organe, elle était déjà _species_, image physique;
elle devient alors physico-psychique, c'est-à-dire sentie ou consciente.
Le mot d'images matérielles appliqué aux corps peut donc revêtir un sens
très exact et aussi très profond, celui que lui a donné la philosophie
traditionnelle. En l'employant, malgré tous les usages reçus, M. Bergson
ne soupçonnait probablement pas qu'il parlait la vieille langue des
scolastiques et qu'il se rapprochait de leur doctrine.
* * * * *
Après avoir défini le premier terme du problème, le corps, il faudrait
essayer de définir le second, l'âme, et répondre à cette nouvelle
question: _qu'est-ce que l'âme?_ Malheureusement, nous n'avons pu
découvrir aucune réponse claire ni même aucun essai de réponse. On
comprend, d'ailleurs, qu'après avoir défini le corps en termes
psychiques, on soit embarrassé, car la définition de l'âme en termes
psychiques serait une tautologie.
Aussi bien l'auteur, au lieu de définir l'âme, va s'en remettre à
l'observation psychologique pour nous faire expérimenter l'esprit dans
son opposition irréductible à la matière, en même temps que dans son
union avec elle.
Et où nous propose-t-il de saisir l'esprit? Serait-ce dans la perception
des sens, dans la mémoire ou bien dans les opérations intellectuelles?
Ces dernières sont écartées par un silence qui, loin d'être «respectueux»,
paraît plutôt dédaigneux. Il fallait s'y attendre de la
part d'un antiintellectualiste intransigeant comme M. Bergson.
L'intelligence, qui distingue l'homme de l'animal, qui est la source du
jugement, du raisonnement, du choix et de la liberté humaine, et partant
la grande et féconde preuve, d'une inépuisable richesse, de la
spiritualité de l'âme, est laissée dans l'oubli. Et l'on croira plus
solide et plus fort de prouver cette spiritualité de l'âme par la
spiritualité de la mémoire!
Voici donc la thèse de la philosophie nouvelle: _La perception pure
annonce déjà et prépare l'esprit, mais c'est la mémoire qui manifeste
l'esprit._ Donnons quelques développements à chacune de ces deux
propositions.
D'abord, nous dit M. Bergson, «tant que nous en restons à la sensation
et à la perception pure, on peut à peine dire que nous ayons affaire à
l'esprit. Sans doute nous établissons, contre la théorie de la
conscience-épiphénomène, qu'aucun état cérébral n'est l'équivalent d'une
perception. Sans doute, la sélection des perceptions parmi les images en
général est l'effet d'un discernement qui annonce déjà l'esprit....
»[131] Mais ce n'est pas encore l'esprit.
Quelle en est la raison? C'est que la perception pure noms place
d'emblée dans la matière. Assurément, dit-il, «nous soutenons contre
le matérialisme que la perception dépasse infiniment l'état cérébral
»[132], mais il n'en est pas moins vrai que dans la perception des sens
l'esprit «coïncide» avec son objet matériel et ne s'en dégage pas
encore. «Dans la perception visuelle d'un objet, le cerveau, les nerfs,
la rétine et _l'objet lui-même_ forment un tout solidaire, un processus
continu»[133]; si bien que la perception de l'objet extérieur semble
plutôt hors de moi qu'en moi, plutôt extensive et matérielle que simple
et spirituelle.
En effet, «sa tâche est de se mouler sur l'objet extérieur....», bien
loin de n'être qu'une «espèce de vision intérieure et subjective, qui
ne différerait du souvenir que par sa plus grande intensité»[134];
«nos perceptions se disposent en continuité rigoureuse dans l'espace»[135].
C'est donc une grave erreur de les prendre pour des états de
conscience inextensifs. La perception objective, comme les sensations
subjectives qui l'accompagnent, sont des états psychiques également
extensifs, par essence et non par accident, dès le début de leur
formation et non pas seulement à la fin[136]. Vérité capitale, fondée
sur l'observation la plus élémentaire de notre conscience, et sur
laquelle M. Bergson ne cesse de revenir pour la faire bien pénétrer dans
les esprits, malgré les préjugés contraires de nos contemporains. En
cela, M. Bergson rejoint la Scolastique.
Ecoutons avec quelle vigueur il défend sa cause: «Profitant de ce que
la sensation--à cause de l'effort confus qu'elle enveloppe--n'est
(parfois) que vaguement localisée, le psychologue la déclare tout de
suite inextensive, et il fait dès lors de la sensation en général
l'élément simple avec lequel nous obtenons par voie de composition les
images extérieures. La vérité est que l'affection n'est pas la matière
première dont la perception est faite; elle est bien plutôt l'impureté
qui s'y mêle.... L'affection elle-même possède, dès le début, une
certaine détermination extensive....»[137]--«De là l'illusion qui
consiste à voir dans la sensation un état flottant et inextensif, lequel
n'acquerrait l'extension et ne se consoliderait dans le corps que par
accident: illusion qui vicie profondément, comme nous l'avons vu, la
théorie de la perception extérieure et soulève bon nombre de questions
pendantes entre les diverses métaphysiques de la matière. Il faut en
prendre son parti: la sensation est, par essence, extensive et
localisée.»[138]
Sur ce terrain solide, il y aurait plaisir à suivre M. Bergson dans sa
campagne vigoureuse contre l'idéalisme anglais qui s'épuise en vains
efforts pour construire la matière extensive avec des états intérieurs
inextensifs, et pour expliquer la perception des sens par une
«hallucination vraie», suivant la fameuse formule de Taine, dont le
paradoxe seul a pu faire l'étonnant succès.
Mais cela nous éloignerait beaucoup trop de notre sujet présent, et nous
aimons mieux ajourner ces développements au chapitre que nous
consacrerons à la théorie bergsonienne de la connaissance sensible.
Pour le moment, il nous suffit de conclure que perceptions et sensations
se déroulant dans l'espace, ce sont là des facultés organiques, et qu'il
nous faut chercher ailleurs l'esprit pur ou sans mélange avec le corps.
Or, M. Bergson, avons-nous dit, prétend l'avoir trouvé dans la
mémoire[139], et comme cette assertion a de quoi surprendre à la fois
physiologistes et psychologues, il se hâte de distinguer deux espèces de
mémoires: la _mémoire motrice_ et la _mémoire proprement dite_[140].
«Il y a deux mémoires profondément distinctes: l'une, fixée dans
l'organisme, n'est point autre chose que l'ensemble des mécanismes
intelligemment montés (dans le cerveau et la moelle) qui assurent une
réplique convenable aux diverses interpellations possibles. Elle fait
que nous nous adaptons à la situation présente, et que les actions
subies par nous se prolongent d'elles-mêmes en réactions tantôt
accomplies, tantôt simplement naissantes, mais toujours plus ou moins
appropriées. Habitude plutôt que mémoire, elle joue notre expérience
passée, mais n'en évoque pas l'image. L'autre est la mémoire vraie.
Coextensive à la conscience, elle retient et aligne à la suite les uns
des autres tous nos états au fur et à mesure qu'ils se produisent,
laissant à chaque fait sa place et par conséquent lui marquant sa date,
se mouvant bien réellement dans le passé définitif et non pas, comme la
première, dans un présent qui recommence sans cesse.»[141]
Cependant, ces deux mémoires, loin d'être séparées, se prêtent un mutuel
appui. La mémoire du passé présente aux mécanismes sensori-moteurs tous
les souvenirs-images capables de les guider dans leur tâche et de
diriger utilement leurs réactions motrices. De là naissent les
associations d'images et de mouvements, soit par contiguïté, soit par
similitude. D'autre part, les appareils sensori-moteurs, grâce à leurs
habitudes, peuvent réveiller les souvenirs-images endormis ou
inconscients, leur donnant ainsi le moyen de prendre corps, de se
matérialiser en redevenant présents et actifs. C'est à la solidité plus
ou moins bien établie de cet accord entre les images et les mouvements
et à sa précision plus ou moins parfaite que nous reconnaissons les
esprits équilibrés ou déséquilibrés et impulsifs[142].
A son tour, la mémoire proprement dite se subdivise en _souvenir-image_
et en _souvenir pur_. Le souvenir-image, comme son nom l'indique,
emmagasine et reproduit les images; le souvenir pur les reconnaît.
En effet, M. Bergson l'a fort bien dit: «_Imaginer_ n'est pas se
_souvenir_. Sans doute, un souvenir, à mesure qu'il s'actualise, tend à
vivre en image; mais la réciproque n'est pas vraie, et l'image pure et
simple ne me reportera au passé que si c'est en effet dans le passé que
je suis allé la chercher.»[143]
Or, pour M. Bergson, ces deux espèces de souvenir sont également
inorganiques et constituent l'esprit pur[144]. La seule différence qui
existerait entre eux, c'est que le souvenir-image «tend à se
matérialiser» en actions motrices dont nous avons indiqué le mécanisme,
tandis que le souvenir pur ne le peut par lui-même et sans s'être
exprimé dans une image. De là découle une gradation insensible entre
trois termes: 1° Le souvenir pur qui tend à s'exprimer en image; 2° le
souvenir-image qui tend à s'associer à une perception présente pour la
compléter; 3° la perception elle-même qui tend a se matérialiser en
mouvements[145].
Nous n'hésiterons pas à accorder à l'auteur la distinction qu'il demande
entre le souvenir pur et le souvenir-image. C'est une de nos thèses
fondamentales en philosophie scolastique qu'au-dessus de la mémoire des
images il y a une mémoire pure et inorganique, celle des idées,
jugements, raisonnements et des sentiments purement spirituels. Mais
nous croyons que la mémoire des images, loin d'être inorganique et
purement spirituelle, comme il le soutient, est vraiment organique et
localisée dans des organes. Ici, M. Bergson va contre l'opinion
universellement admise par tous les physiologistes et psychologues
contemporains, et nous n'avons aucune raison de le suivre dans un des
excès les plus reprochés au spiritualisme cartésien.
Je sais bien qu'il s'en défend et qu'il a construit tout un long
plaidoyer pour montrer que sa thèse ultra-spiritualiste n'était point
entamée par les plus récentes expériences sur les localisations
cérébrales, notamment par les recherches si curieuses sur les cas
pathologiques de l'aphasie.
Mais sa défense, si ingénieuse qu'elle soit, ne nous a point convaincu,
et nous persistons à penser que la vieille thèse sur le caractère
organique de toutes nos sensations, et partant des images sensibles du
souvenir, est bien plus conforme et même la seule conforme aux faits
observés.
Comment explique-t-il, en effet, les cas pathologiques où nous
constatons qu'à certaines lésions localisées de l'écorce cérébrale
correspondent toujours des troubles de la mémoire imaginative et de la
reconnaissance, soit de la reconnaissance visuelle ou auditive (cécité
ou surdité psychique), soit de la reconnaissance des mots (cécité
verbale, surdité verbale), etc.?
Il répond que ces troubles des images et du souvenir pourraient bien
provenir indirectement de ce que les mécanismes moteurs du cerveau
seraient lésés sans que les images elles-mêmes soient atteintes. Ces
images ne seraient donc pas localisées dans le cerveau.
Ces lésions des images, dit-il, ne viennent pas du tout de ce qu'elles
occupaient la région lésée. Elles tiennent à deux autres causes:
«Tantôt à ce que notre corps ne peut plus prendre automatiquement
l'attitude précise par l'intermédiaire de laquelle s'opérait une
sélection entre nos souvenirs, tantôt à ce que les souvenirs ne trouvent
plus dans le corps un point d'application, un moyen de se prolonger en
action.» Dans le premier cas, la lésion portera sur les mécanismes qui
fixent l'attention et préparent les souvenirs; dans le second, sur les
_centres qu'on appelle, à tort ou à raison, des centres imaginatifs_, et
qui préparent les mouvements. «Dans un cas comme dans l'autre, ce sont
des mouvements actuels qui seront lésés ou des _mouvements à venir qui
cesseront d'être préparés_: il n'y aura pas eu destruction de
souvenirs.»[146]
Admettons, pour un instant, cette explication. Elle n'évitera qu'en
partie la localisation des images. Pourquoi, dans le second cas, «les
mouvements à venir cessent-ils d'être préparés»? sinon parce que «les
centres qu'on appelle, à tort ou à raison, des centres imaginatifs»
sont lésés et que les images lésées ou détruites ne peuvent plus faire
leur fonction habituelle d'éclairer et de coordonner les mouvements.
Donc, les images sont bien lésées, et ce n'est pas à tort, mais à
raison, qu'on parle de «centres imaginatifs».
Ce qui achève de rendre plus vraisemblable cette explication, c'est le
cas très fréquent où, par suite de lésions cérébrales, les mécanismes
moteurs paraissent intacts, alors que les images seules font défaut.
Tels sont les cas de cécité ou de surdité verbale, où le malade n'est ni
aveugle ni sourd, car il voit et il entend fort bien, mais il ne peut
plus comprendre les mots qu'il entend ou qu'il lit, parce qu'il ne sait
plus traduire ces signes matériels en images intelligibles. Et
cependant, il n'est nullement idiot, car il reconnaît son infirmité et
en gémit. Bien plus, si le dialogue le déroute, le monologue peut lui
être encore permis. Parfois même, il pourra dialoguer encore, mais
seulement par écrit. Que lui manque-t-il donc? Ce n'est pas le mécanisme
moteur, mais seulement les images par lesquelles il avait coutume de
traduire les sons articulés perçus par son oreille ou les signes
graphiques que ses yeux perçoivent encore. Or, les sièges de ces images
ou centres imaginatifs paraissent aujourd'hui très nettement déterminés.
Ce ne sont donc pas les faits de psycho-physiologie nettement observés
qui ont conduit M. Bergson à son interprétation systématique, mais
l'idée préconçue que le cerveau ne pouvait être un magasin d'images.
«Nous ne voyons pas, dit-il, comment la mémoire se logerait dans la
matière.»[147] En sorte que s'il nie les faits observés, c'est sous le
prétexte qu'ils sont impossibles à comprendre. Toujours la méthode _a
priori_!
Pour nous, si nous accordons qu'il peut y avoir des conceptions
grossières de la localisation des images, par exemple celle qui voudrait
assimiler le cerveau à «un grenier de théâtre ou à un entrepôt de
tableaux», nous soutenons qu'il doit y avoir des conceptions moins
grossières et plus intelligentes. Et les exemples si curieux de
l'enregistrement d'un discours ou d'un concert de musique dans la cire
molle d'un phonographe nous engagent à espérer que le mode de leur
enregistrement, dans le cerveau se découvrira tôt ou tard et nous
révélera une nouvelle merveille de l'Intelligence créatrice,
insoupçonnée du génie humain.
En attendant le jour, plus ou moins éloigné, d'une révélation si
instructive, nous inclinons à croire que ces images, vestiges
microscopiques de la perception des sens, sont conservées, non pas en
acte, mais en puissance virtuelle dans les cellules cérébrales où elles
sommeillent. C'est la conscience qui les réveille et qui, en elles et
par elles, déroule sa puissance d'imagination et de ressouvenir.
Nous reconnaissons donc là des opérations organiques de l'âme qu'elle
exerce dans le corps et par le corps et qui participent à la nature de
ces deux coprincipes, matière et esprit.
Quoi qu'il en soit, accordons à M. Bergson que la nature du
_souvenir-image_ peut encore prêter à controverses; accordons-lui même
qu'il soit inorganique et spirituel, à l'égal du _souvenir pur_, et
examinons comment il va nous expliquer l'union de l'esprit et de la
matière, de l'âme et du corps.
C'est, en effet, le grand problème dont la solution, avons-nous dit, est
l'objet de ce volume, et qui nous tient en éveil à travers tous ces
longs préliminaires sur la nature de la matière et de l'esprit. Nous
entrons ici au cœur même du sujet, au point le plus subtil qui
réclamera tout notre effort d'application.
* * * * *
Le problème de l'union de l'âme et du corps a été mal posé jusqu'à ce
jour, d'après M. Bergson. Il a été posé _en fonction de l'espace,_ alors
qu'il doit se poser désormais en _fonction du temps_.
Descartes, en effet, ayant défini le corps par l'étendue et l'âme par la
pensée inétendue, avait rendu impossible toute union et même tout
rapprochement entre eux. La distinction de l'étendu et de l'inétendu
étant radicale, ne comporte pas de degré, pas d'intermédiaire qui puisse
les réunir. Si la matière est dans l'espace et l'esprit hors de
l'espace, il n'y a pas de transition possible entre eux et tout
rapprochement devient contradictoire et chimérique.
Ne pouvant plus unir les deux termes, il ne reste plus qu'à les supposer
parallèles, comme deux horloges parfaitement réglées qui marchent
d'accord sans s'influencer mutuellement, et à verser avec les cartésiens
dans les systèmes si artificiels de l'harmonie préétablie ou de
l'occasionnalisme.
Or, M. Bergson rejette avec raison tous ces systèmes qui esquivent la
difficulté au lieu de la résoudre; il démontre que l'hypothèse du
parallélisme repose sur un «paralogisme» et même sur un véritable
«enchevêtrement de paralogismes». Non seulement l'hypothèse est
«arbitraire», dit-il, mais elle n'explique pas la réussite de la science
qui demeure «un mystère»[148].
D'autre part, il accorde à Descartes que l'opposition entre le corps et
l'esprit est bien celle de l'_étendu_ et de l'_inétendu_. Bien plus, il
la renforce et la complique de deux nouvelles antithèses: 1° opposition
de la _quantité homogène_ qui caractérise les corps et des _qualités
hétérogènes_ qui distinguent les phénomènes psychiques; 2° opposition de
la _nécessité_ qui détermine la matière et de la _liberté_ qui distingue
l'esprit. Triple antithèse au lieu d'une seule!
Ayant ainsi creusé plus à fond que jamais le fossé infranchissable entre
la matière et l'esprit, et pour ainsi dire exaspéré comme à plaisir la
difficulté du problème, M. Bergson va faire jaillir la solution d'une
innovation due à son génie. Il suffira, nous l'avons dit, de poser
autrement le problème: _en fonction du temps,_ et non plus _en fonction
de l'espace!_
Solution vraiment originale mais si étonnante qu'elle ne peut manquer de
laisser quelque peu sceptique et rêveur un vieux professeur de
métaphysique!... Consentons toutefois de bonne grâce à écouter
l'explication du secret magique, et ne le jugeons qu'après l'avoir
entendu. La voici fidèlement reproduite:
«Nous avions raison de dire, au début de ce livre, que la distinction
du corps et de l'esprit ne doit pas s'établir en fonction de l'espace,
mais du temps. Le tort du dualisme vulgaire est de se placer au point de
vue de l'espace, de mettre d'un côté la matière avec ses modifications
dans l'espace, de l'autre des sensations inextensives dans la
conscience. De là l'impossibilité de comprendre comment l'esprit agit
sur le corps et le corps sur l'esprit. De là les hypothèses qui ne sont
et ne peuvent être que des constatations déguisées du fait, l'idée d'un
parallélisme ou celle d'une harmonie préétablie. Mais de là aussi
l'impossibilité d'établir, soit une psychologie de la mémoire, soit une
métaphysique de la matière....»[149]