tous ses œufs sont semblables par les caractères de l'espèce, de la
race, voire même par des traits accidentels. De même, nous constatons
que notre âme produit habituellement, dans des circonstances données,
les mêmes pensées, les mêmes désirs, les mêmes sentiments de sympathie
ou d'antipathie. Et si chacun de ces effets se colore presque toujours
de quelque nuance accidentelle qui l'individualise, leur ressemblance
fondamentale n'en est pas moins évidente. Pareilles aux feuilles du même
arbre qui se ressemblent toutes, malgré leur distinction individuelle,
nos actions nous offrent souvent entre elles ce caractère de
ressemblance frappante.
Il n'est donc ni faux ni inutile d'appliquer à la causalité des êtres
vivants le principe général: les mêmes causes dans les mêmes
circonstances produisent toujours les mêmes effets.
Accordons toutefois à M. Bergson que, dans le domaine psychologique, il
soit encore plus difficile de constater si les causes sont les mêmes et
les circonstances suffisamment identiques. Accordons-lui, en
outre--_dato, non concesso_,--qu'une même action ne se répète jamais
deux fois, le principe de causalité sera-t-il par là mis en échec?
Nullement.
Cette première formule du dit principe n'est en effet ni la seule formule
ni la plus importante, car ce principe régit tout aussi bien les causes
qui n'agiraient qu'une fois, sans pouvoir jamais se répéter[104], que
celles qui pourraient multiplier indéfiniment les mêmes actions dans les
mêmes circonstances.
En effet, le principe de causalité proclame tout d'abord deux choses:
1° tout effet doit avoir une cause; 2° tout effet est proportionné à sa
cause, car l'être ne peut _agir_ que comme il _est_. L'action n'est, en
effet, qu'un rayonnement, une manifestation de la cause, et voilà
pourquoi nous pouvons remonter de la nature de l'effet produit à la
nature de sa cause. Impossible, par exemple, qu'une action libre soit
produite par une cause; nécessitée, et réciproquement, ou bien qu'une
action spirituelle soit l'effet d'une cause matérielle.
Sous cette forme, le principe de causalité s'applique donc fort bien au
monde de la conscience. Et s'il est incapable, à lui seul, de résoudre
le problème de savoir si nous sommes libres ou nécessités, on ne peut
toutefois soutenir qu'il n'est plus applicable à ce nouveau domaine où
il serait hors de chez lui.
Telle est pourtant la thèse de M. Bergson.
«Pour le physicien, écrit-il, la même cause produit toujours le même
effet; pour un psychologue qui ne se laisse point égarer par
d'apparentes analogies, une cause interne donne son effet une fois et ne
le produira jamais plus. Et si, maintenant, on allègue que cet effet
était indissolublement lié à cette cause, une pareille affirmation
signifiera de deux choses l'une ... également vides de sens, et
impliquant, elles aussi, une conception vicieuse de la durée.... Le
principe de la détermination universelle perd toute espèce de
signification dans le monde interne des faits de conscience.»[105] Ce
monde échappe donc au principe de causalité.
Toutefois, pour un principe nécessaire et universel, ce serait là une
«incompréhensible exception». Aussi le même auteur se décide-t-il
finalement à en nier la nécessité et à opposer en cela les deux
principes d'identité et celui de causalité.
«Le principe d'identité, dit-il, est la loi absolue de notre
conscience ...[106], et ce qui fait l'absolue nécessité de ce principe,
c'est qu'il ne lie pas l'avenir au présent, mais seulement le présent au
présent. Mais le principe de causalité, en tant qu'il lierait l'avenir
au présent, ne prendrait jamais la forme d'un principe nécessaire; car
les moments successifs du temps réel ne sont pas solidaires les uns des
autres, et aucun effort logique n'aboutira à prouver que ce qui a été
sera ou continuera d'être, que les mêmes antécédents appelleront
toujours des conséquences identiques.»[107]
Voilà qui est plus franc et paraît plus logique que d'admettre le
principe de causalité pour le monde physique et le rejeter pour le monde
psychologique. Mais alors nous aboutissons à la négation de la causalité
elle-même, car s'il y a des causes véritables, il faut bien qu'elles
_agissent_ comme elles _sont_. Que s'il n'y a plus de causalité, au
contraire, mais de pures successions de phénomènes, régies par le hasard
ou le caprice, on comprend sans peine que n'importe quel phénomène
puisse succéder à un autre, et qu'aucun lien entre eux ne soit
absolument nécessaire.
Ce serait là une question de fait ou de coutume, non plus une question
de droit. Il se pourrait donc absolument que la combinaison de
l'hydrogène et de l'oxygène, HO2, produisît autre chose que
de l'eau, et que des œufs de poules vissent éclore tout autre volatile
que des poulets. Conclusions rigoureuses et que l'expérience,
malheureusement, ne semble pas confirmer.
Toutes ces difficultés où s'embourbe lu marche de noire auteur
viennent--comme il nous le confesse--de ce qu'il n'a pas compris «la
préformation de l'avenir dans le présent» et qu'il la rejette pour
n'avoir pu la comprendre. Il n'a pu la concevoir, dit-il, que «sous
forme mathématique», comme les conclusions d'un théorème de géométrie
sont contenues dans leurs principes. Mais il n'y a nullement là un
exemple de «préformation de l'avenir dans le présent», car les
principes mathématiques et leurs conséquences sont également nécessaires
et éternels, et leur déroulement logique n'a rien de commun avec le
mouvement et la causalité dans le temps.
Aristote ne cesse de nous mettre en garde contre une si grossière
confusion du logique et du réel. La causalité, dit-il, n'existe que dans
la nature physique ou psychique, parce qu'elle se déroule dans le temps;
jamais dans la Logique pure, qui ne s'occupe que du simultané et de
l'éternel. La causalité se meut dans la sphère de la contingence, la
Logique dans celle de la nécessité.
Pour saisir dans nos consciences une «préformation de l'avenir dans le
présent», il faut donc recourir à d'autres exemples, tel que l'_effort_
pour penser, vouloir, agir, qui nous fait passer de la puissance à
l'acte. Mais cette «préformation», M. Bergson le reconnaît lui-même,
est fort imparfaite, puisque l'action à venir que va produire l'effort
n'était nullement contenue dans sa cause sous sa forme future. Et
pourtant elle y était contenue de quelque manière, qu'Aristote a appelée
_virtuelle_ ou en _puissance_, et dont la réalité, quelque mystérieuse
qu'elle soit, ne saurait être nié.
Le poulet était-il contenu dans l'œuf? Assurément, puisqu'il en
sort.--Y était-il contenu à l'état des préformations, si microscopique
ou infinitésimale qu'on le voudra? Nullement. Et la théorie de
l'_épigénèse_ ayant définitivement triomphé, dans les sciences
biologiques, des hypothèses de «préformation» ou «d'emboîtement des
germes», c'est l'état réel de _puissance_ préexistante qui s'impose, et
c'est ainsi que l'effet sera donné dans sa cause.
D'ailleurs, si la «préformation» dans l'œuf avait un sens pour les
formes plastiques des vivants, elle n'en a plus aucun pour la
«préformation» dans l'esprit de pensées ou de vouloirs qui n'ont aucune
figure, et l'état réel de _puissance_ s'impose une seconde fois.
Confondre cet état réel avec celui de _possibilité pure_, comme a l'air
de le faire M. Bergson[108], c'est tout simplement supprimer la
causalité et laisser les effets en l'air, sans raison d'être.
Que s'il y a dans le monde de la conscience une causalité véritable,
comme l'_effort_ suffirait à en témoigner, la question si grave de sa
coexistence avec la liberté--également posée par les déterministes de
tous les temps et tous leurs adversaires--n'est donc plus une
«pseudo-question», et c'est la fin de non-recevoir de M. Bergson qui
devient une pseudo-réponse, où la solution du redoutable problème ne se
trouvera même pas en germe.
Poursuivons cependant notre étude, car il serait curieux de voir si,
dans la notion finale que M. Bergson va nous donner de la Liberté
humaine, il ne va pas supprimer la causalité libre, en y supprimant
toute causalité, comme son système l'exige.
* * * * *
Jusqu'ici, nous avons vu que M. Bergson a également reproché aux
déterministes et à leurs adversaires de mal poser le problème, en
donnant de la Liberté des définitions vicieuses.
Vous définissez l'acte libre, leur a-t-il dit, comme le fruit du libre
choix entre plusieurs partis ou plusieurs motifs; mais cela n'a pas de
sens, car cette multiplicité est illusoire et transformerait le temps en
espace.
Vous le définissez: «Celui qu'on ne saurait prévoir, même quand on
connaît d'avance toutes les conditions?»--Mais concevoir toutes ces
conditions données, ce n'est plus prévoir, c'est voir et se placer au
moment où l'acte s'accomplit. Ou bien, si l'on prévoit à la manière des
physiciens, c'est admettre que la durée psychique peut se représenter
symboliquement à l'avance, ce qui revient à confondre le temps avec
l'espace.
Vous le définissez encore, en disant qu'il n'est pas nécessairement
déterminé par sa cause?--Mais alors vous admettez que les antécédents
psychiques d'un tel acte sont susceptibles de se reproduire à nouveau,
que la liberté se déploie dans une durée dont les moments se
ressemblent, et que le temps est un milieu homogène comme l'espace.
Toutes ces définitions une fois écartées, on attend avec anxiété celle
que M. Bergson va leur substituer. Malheureusement, il aime mieux ne
nous en donner aucune, sous prétexte que la Liberté est «indéfinissable
», et que «toute définition donnerait raison au déterminisme.... La
définir serait la nier»[109].
Ecoutez plutôt la manière élégante et subtile avec laquelle il nous
échappe au moment même où nous pensions le saisir:
«Nous pouvons maintenant formuler noire conception de la liberté. On
appelle liberté le rapport du moi concret à l'acte qu'il accomplit. Ce
rapport est indéfinissable, précisément parce que nous sommes libres. On
analyse, en effet, une chose, mais non pas un progrès; on décompose de
l'étendue, mais non pas de la durée. Ou bien, si l'on s'obstine à
analyser quand même, on transforme inconsciemment le progrès en chose,
et la durée en étendue. Par cela seul qu'on prétend décomposer le temps
concret, on en déroule les moments dans l'espace homogène; à la place du
fait s'accomplissant, on met le fait accompli; et comme on a commencé
par figer en quelque sorte l'activité du moi, on voit la spontanéité se
résoudre en inertie, et la liberté en nécessité.--C'est pourquoi toute
définition de la liberté donnera raison au déterminisme.»[110]
Telle est la manière--assez vague et peu compromettante--par laquelle
M. Bergson prétend avoir «formulé sa conception de la liberté». S'il
avait voulu ne pas la formuler du tout, il n'aurait pas mieux dit. S'il
n'avait pu en donner une formule--faute d'en avoir,--il n'aurait su
l'insinuer en termes plus heureux.
Cependant, M. Bergson n'a pas toujours eu ce scrupule si excessif de ne
pas vouloir toucher la liberté du bout de l'index par une définition, de
crainte de la faire tomber en poussière.
J'ouvre le même ouvrage, quelques pages plus haut, et j'y rencontre, non
sans quelque étonnement, des descriptions et des définitions de la
Liberté, autrement compromettantes.
Citons les textes eux-mêmes, où il résume le mieux sa pensée. «C'est une
psychologie grossière, dupe du langage, dit-il, que celle qui nous
montre l'âme déterminée par une sympathie, une aversion ou une haine,
comme par autant de forces qui pèsent sur elle. Ces sentiments, pourvu
qu'ils aient atteint une profondeur suffisante, représentent chacun
l'âme entière, en ce sens que tout le contenu de l'âme se reflète en
chacun d'eux. Dire que l'âme se détermine sous l'influence de l'un
quelconque de ces sentiments, c'est donc reconnaître qu'elle se
détermine elle-même.... C'est de l'âme entière que la décision libre
émane ... σὁν ὅλη τἦ ψυχἦ, selon l'expression de Platon.»[111]
«Bref, conclut-il, nous sommes libres quand nos actes émanent de notre
personnalité entière, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle
cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'œuvre et
l'artiste. En vain on alléguera que nous cédons alors à l'influence
toute-puissante de notre caractère. Notre caractère, c'est encore nous;
et parce qu'on s'est plu à scinder la personne en deux parties pour
considérer tour à tour, par un effort d'abstraction, le moi qui pense et
le moi qui agit, il y aurait quelque puérilité à conclure que l'un des
deux moi pèse sur l'autre.... En un mot, si l'on convient d'appeler
libre tout acte qui émane du moi, et du moi seulement, l'acte qui porte
la marque de notre personne est véritablement libre, car notre moi seul
en revendiquera la paternité.»[112]
Cette notion de la liberté nous paraît à la fois trop étroite et trop
large. D'abord trop étroite, car elle n'embrasse pas une quantité
d'actes libres--peut-être les plus nombreux,--où, sans avoir besoin de
faire vibrer toute la lyre des sentiments et des puissances de l'âme
tout entière, nous agissons pourtant en pleine liberté, comme notre
conscience en témoigne clairement. Ainsi, j'écris en ce moment, je lis,
je parle ou je me repose, fort librement, alors que ma «personnalité
tout entière»[113] devrait pour ainsi dire vibrer, d'après M. Bergson,
pour faire un acte libre. C'est donc une exagération d'ajouter que «les
actes libres sont rares, même de la part de ceux qui ont le plus coutume
de s'observer eux-mêmes et de raisonner sur ce qu'ils font».[114]
D'autre part, cette définition de la liberté est beaucoup trop large,
car elle risque d'embrasser des actes qui ne sont point libres. Par
exemple, le désir du bonheur en général, qui est le plus profond de
notre nature et remue notre âme tout entière, précisément parce qu'il
est le fond de notre instinct naturel, vient au monde avec nous, et nous
ne pouvons pas plus y renoncer qu'à notre nature raisonnable. Que si
nous sommes libres de placer notre bonheur ici ou là, dans tel ou tel
moyen particulier, la fin elle-même, qui est d'être heureux, s'impose
tellement à nous que nous ne pouvons pas ne pas la vouloir. La
résultante de toutes les puissances de notre âme n'est donc pas toujours
un acte de liberté.
Accordons-le, pour un instant, à M. Bergson. Et demandons-lui d'où
pourrait venir qu'une telle résultante fût libre. Les animaux, eux
aussi, peuvent agir suivant la résultante de toutes leurs facultés, ils
n'en sont pas moins incapables de liberté.
Si M. Bergson n'était pas antiintellectualiste, il nous répondrait en
nous montrant dans l'intelligence de l'homme la racine de sa liberté.
C'est l'idéal conçu par l'intelligence qui nous découvre par comparaison
les imperfections de tous les biens créés, nous fournissant ainsi des
motifs suffisants pour les refuser, en désirant et cherchant toujours
mieux. C'est cette poussée idéale vers l'infini qui nous permet de
choisir librement parmi les biens finis.
Mais après avoir fait fi de l'intelligence, que peut bien nous répondre
un antiintellectualiste? Comment va-t-il s'y prendre pour fonder la
liberté sur les ruines de la raison? Jugez de son embarras. Il revient à
la résultante des forces psychiques, et l'acte libre ne sera plus que
leur produit spontané, s'en détachant comme un fruit mûr. «En réalité,
dit-il, il n'y a pas (dans nos âmes) deux tendances ni même deux
directions, mais bien un moi qui vit et se développe par l'effet de ses
hésitations mêmes, jusqu'à ce que l'action libre s'en détache à la
manière d'un fruit trop mûr.»[115]
Cette conception bergsonienne est grosse de conséquences extrêmement
graves. Si l'intelligence n'est plus pour rien dans la liberté, pourquoi
ne pas l'attribuer aussi aux êtres inintelligents? Si l'acte libre n'est
qu'un produit qui se détache comme un fruit mûr, s'il n'est que la
résultante de nos forces psychiques, pourquoi ne serait-il pas également
la résultante des forces psychiques des animaux inférieurs à l'homme, et
même de toutes les autres forces de la nature conçues sur le modèle des
nôtres plus ou moins dégradées?--Cette conclusion, parfaitement logique,
M. Bergson la fera sienne. Non seulement dans son dernier volume, où il
nous montrera une liberté fondamentale dans cet «élan vital» de
l'Evolution créatrice qui pousse en avant tous les êtres de la nature,
mais, dès maintenant, il prélude nettement à sa théorie future, en
confondant ensemble les idées de force, de causalité, de spontanéité et
de liberté. «L'idée de force, écrit-il, exclut en réalité celle de
détermination nécessaire.... Nous percevons la force, à tort ou à
raison, comme une libre spontanéité.... Toute conception claire de la
causalité, où l'on s'entend avec soi même (?), conduit a l'idée de la
liberté humaine comme à une conséquence naturelle....»[116]
Que si toute force, toute spontanéité, toute causalité est libre, il n'y
a plus de place pour les forces, les spontanéités, les causalités
nécessaires; il n'y a plus de distinction entre la liberté et la
nécessité, c'est-à-dire que le déterminisme universel a triomphé, en
sacrifiant son enseigne et en appelant la nécessité du nom de liberté.
Et c'est ainsi que le grand sabre de M. Prudhomme, qui devait si
vaillamment défendre la cause sacrée de la Liberté, a réussi à la
combattre et à assurer sa défaite, tout en proclamant sa victoire.
Avions-nous raison, en commençant, de nous défier des mots et du
verbalisme sonore de la Philosophie «nouvelle»? Le lecteur en jugera.
Parvenu à la fin de ce premier volume, on se sent vraiment humilié et
comme dupé d'avoir été obligé de faire la lecture--et la réfutation--de
182 pages in-8° de subtilités vertigineuses sur le temps et l'espace
pour en arriver à une conclusion si inattendue. M. Bergson aurait bien
mieux fait de nous éviter cette fatigue inutile en nous avouant
clairement sa pensée dès le début. Il eût été si simple de la déclarer
de suite aux belligérants--déterministes et leurs adversaires--qu'il
voulait renvoyer dos à dos, et de leur dire: votre discussion n'a pas
d'objet; liberté et nécessité, c'est au fond la même chose, sous deux
noms différents! Du moins, les plaideurs eussent compris de suite de qui
l'on prétendait se moquer au nom des soi-disant «données immédiates» de
la conscience.
* * * * *
III
L'UNION DE L'ÂME ET DU CORPS.
La nouvelle notion du Temps n'a pas seulement la prétention de nous
donner la clé du problème de la Liberté, mais encore celle de l'union de
l'âme et du corps. C'est l'objet du second volume de M. Bergson.
Son titre: _Matière et Mémoire_ est l'équivalent de _Matière et Esprit_,
puisque, dans le nouveau système--comme nous le verrons,--la mémoire,
c'est l'esprit ou la manifestation la plus indiscutable de l'esprit. Du
reste, le sous-titre: _Essai sur la relation du Corps et de l'Esprit_
nous en avertit déjà, et nous n'en saurions douter: il s'agit bien de
l'union de l'âme et du corps.
Ce problème «crucial» de la philosophie, dont on ne s'occupait plus
dans les chaires universitaires de France, depuis l'invasion du kantisme
où il était traité de pseudo-problème, M. Bergson a le courage, non sans
mérite, de le reprendre des mains de Descartes, en passant
irrespectueusement par-dessus le veto de Kant. Il a le courage, malgré
les clameurs universelles des positivistes, kantistes et néo-kantistes,
de soutenir que la nature de l'âme et du corps n'est plus inconnaissable
et de se proclamer spiritualiste.
«Nous avons répudié le _matérialisme_, écrit-il, qui prétend faire
dériver le premier terme du second (l'esprit de la matière); et nous
n'acceptons pas davantage _l'idéalisme_ qui veut que le second soit une
simple construction du premier. Nous soutenons contre le matérialisme
que la perception dépasse infiniment l'état cérébral; et nous avons
essayé d'établir contre l'idéalisme que la matière déborde de tous côtés
la représentation que nous avons d'elle, représentation que l'esprit y
a pour ainsi dire cueillie par un choix intelligent. De ces deux
doctrines opposées, l'une attribue au corps et l'autre à l'esprit un
don de création véritable, la première voulant que notre cerveau
engendre la représentation, et la seconde que notre entendement dessine
le plan de la nature.»[117]
A la page précédente, l'auteur avait déjà précisé la question à
résoudre: «Ce problème n'est rien moins que celui de l'union de l'âme
et du corps. Il se pose à nous sous une forme aiguë, parce que nous
distinguons profondément la matière et l'esprit. Et nous ne pouvons le
tenir pour insoluble, parce que nous définissons esprit et matière par
des caractères positifs, non par des négations.»[118]
Cette profession de foi spiritualiste, chez M. Bergson, n'est pas
accidentelle ni intermittente. Il ne laisse guère échapper une occasion
de combattre le matérialisme sous toutes ses formes, et, au besoin, de
le cribler de ses traits acérés, par exemple, lorsqu'il réfute la
célèbre théorie de la conscience-épiphénomène qu'il qualifie
«d'inintelligible épiphénomène», de vrai «miracle» ou de _Deus ex
machina_[119].
Quant à son spiritualisme, il aime à le «pousser à l'extrême»; et, de
fait, nous y trouverons des exagérations inutiles où il nous sera
impossible de le suivre. «Le corps, dit-il, ne saurait engendrer ni
_occasionner_ (?)un état intellectuel.... Les états cérébraux qui
accompagnent la perception n'en sont ni la cause ni le
duplicat....»[120] Il aime ainsi à se jouer en «paraissant creuser
entre le corps et l'âme un abîme infranchissable»[121], pour se donner
ensuite la joie et la surprise de les avoir encore mieux unis.
Cette aversion intransigeante pour le matérialisme et cette foi robuste,
excessive même, en la puissance du spiritualisme, ont contribué
beaucoup--comme on le devine--à la réputation et au succès de M. Bergson
dans certains milieux religieux et même parmi des catholiques, dont on
ne peut s'expliquer autrement l'étrange engouement. Avant de prendre feu
si vite, ces admirateurs eussent été bien plus sages de se dire:
attendons la fin!...
Avec M. Bergson, en effet, on n'est jamais parfaitement sûr de l'exacte
signification des mots ni du sens de ses professions de foi les plus
sincères. Corps et âme, qu'est-ce que cela peut bien vouloir dire pour
un coryphée du phénoménisme et du monisme universel? Question anticipée.
Ici, je n'en sais rien ou n'en veux rien savoir, et prie le lecteur de
vouloir bien, lui aussi, attendre la fin.
Pour le moment, la position du bergsonisme, dédaigneuse de Kant et de
ses vétos périmés, agressive contre le matérialisme et l'idéalisme,
vengeresse du spiritualisme, n'est que digne de nos éloges les plus
sincères.
* * * * *
L'union de l'âme et du corps est donc bien le sujet principal de ce
second volume. Il est bon de le souligner et d'en avertir le lecteur,
qui ne s'en douterait guère après l'avoir lu en entier, tellement est
exiguë la place qui lui est consacrée. La thèse principale y est
tellement noyée dans les thèses accessoires qui la précèdent ou
l'accompagnent qu'elle risque de devenir à peu près insaisissable à
l'observateur qui ne serait point averti.
Mais passons l'éponge sur ce reproche--pourtant si grave du manque
presque absolu de composition,--et voyons le fond de la doctrine
nouvelle sur cet unique sujet de l'union de l'âme et du corps, nous
réservant de reprendre en temps et lieu la critique des autres sujets
accessoires.
D'abord, la méthode positive qu'on nous annonce et qui doit faire
reposer la solution métaphysique sur des bases expérimentales et
psychologiques n'a rien pour nous déplaire. Au contraire, l'avons-nous
nous-mêmes prônée depuis longtemps comme excellente et comme la seule
vraiment sérieuse. Le seul point difficile est de bien interpréter les
faits observés à la lumière des données intellectuelles sans jamais les
fausser ni les outrepasser. Si les faits observés n'étaient que
l'occasion ou le prétexte de rêveries philosophiques, il est clair que
nous retomberions dans tous les inconvénients des constructions
systématiques _a priori_.