réfutation du déterminisme associationniste.
Qu'ils se causent réellement l'un l'autre, ou qu'ils se conditionnent
seulement--peu importe,--les phénomènes de la conscience n'en sont pas
moins affirmés multiples et parfaitement distincts, au point de se
conditionner les uns les autres. Comme Bain le proclamait si
heureusement: «Toute pensée obéit à la loi du nombre. Par cela seul que
notre vie mentale procède par battements et transitions, que nos
sentiments sont interrompus et repris, ils sont des nombres et toute
conscience est une conscience du nombre.» Or, c'est cette multiplicité
dans la durée dont M. Bergson ne veut à aucun prix. C'est «l'illusion
du morcelage» qu'il ne cessera de dénoncer. «Le point de vue même où
l'associationnisme se place implique une conception défectueuse du moi
et de la multiplicité des états de conscience.»--«La multiplicité (de
nos états de conscience) n'apparaît que par une espèce de déroulement
dans ce milieu homogène que quelques-uns appellent durée et qui est en
réalité de l'espace.... Mais parce que notre raison, armée de l'idée
d'espace et de la puissance de créer des symboles, dégage ces éléments
multiples du tout, il ne s'ensuit pas qu'ils y fussent contenus. Car au
sein du tout ils n'occupaient point d'espace (!) et ne cherchaient point
à s'exprimer en symboles (!!); ils se pénétraient et se fondaient les
uns dans les autres. L'associationnisme a donc le tort de substituer
sans cesse au phénomène concret qui se passe dans l'esprit la
reconstitution artificielle (!) que la philosophie en donne et de
confondre ainsi l'explication du fait avec le fait lui-même.»[87]
En lisant cette théorie, que M. Bergson croit sans doute explicative, le
lecteur se sera demandé avec son vulgaire bon sens: Est-ce que trois
sentiments successifs, d'amour, de haine et de repentir, ne font plus
trois sentiments? Est-ce que trois propositions d'un syllogisme, se
déroulant, ne font plus trois propositions? Et si elles se déroulent,
est-ce bien dans l'espace, comme le prétend M. Bergson, ou bien dans le
Temps, comme tous les hommes, savants et ignorants, l'ont toujours cru?
Assurément, les états de conscience dont nous soutenons la distinction
et le nombre ne sont pas pour cela séparés et discontinus, comme des
«atomes» de conscience juxtaposés. Rien n'empêche qu'ils se suivent dans
une parfaite continuité. Quand le physicien compte les sept couleurs du
spectre solaire: _violet, indigo, bleu, vert, jaune, orangé, rouge_, il
ne nie pas pour cela que chaque couleur soit liée à la suivante, comme à
la précédente, par d'imperceptibles nuances. Mais cela ne l'empêche pas
de distinguer le bleu du rouge ou le vert du bleu. De même, le
psychologue a le droit de distinguer une joie d'une souffrance, un
sentiment d'une représentation, un raisonnement d'un acte de liberté. Il
peut donc, lui aussi, distinguer, classer et compter des états
différents, lors même qu'ils se suivent d'une manière continue.
Si cela est vrai des états de conscience qui se succèdent dans la même
_série unilinéaire_, à plus forte raison des _séries multiples_ qui
s'écoulent simultanément. Ainsi, en écoulant un orateur, je puis à la
fois voir, entendre, jouir, comprendre, etc. Je puis être assiégé par
les sentiments les plus divers, sollicité par des désirs bons ou
mauvais, ou par les mobiles les plus variés. Et là est aussi un autre
vice de la notion bergsonienne, de considérer le Temps de la conscience
comme toujours unilinéaire, alors qu'il est le plus souvent un
écoulement simultané de flots multiples provenant d'une même source,
c'est-à-dire d'une multitude d'actions ou d'émotions simultanées
provenant d'un même agent aux puissances multiples.
Tantôt cette multiplicité d'actions est unifiée par un même objet auquel
nous le rapportons ou bien par une même fin; tantôt elle reste distincte
et sans liaison. Ainsi nous pouvons à la fois méditer, marcher, voir ce
qui nous entoure, éviter les obstacles, parler et gesticuler. Nous
pouvons même penser à plusieurs choses disparates en même temps. Un
grossissement remarquable de ce fait banal nous est fourni par le génie
et la folie. On sait que des esprits particulièrement puissants, tels
que Jules César ou Napoléon, pouvaient conduire en même temps des séries
multiples de pensées différentes, et par exemple dicter à plusieurs
secrétaires à la fois. D'autre part, dans certains cas de folie, tels
que les curieux phénomènes de «dédoublement de la personnalité», la
dissociation des états de conscience est si évidente qu'elle suffirait à
prouver la pluralité de ces états[88].
Quoi qu'il en soit, que le continu de nos consciences s'agglomère en une
série linéaire unique, ou qu'il se disperse parfois en plusieurs séries
parallèles ou divergentes, la distinction et, partant, la multiplicité
des opérations ou des états, dans le même _moi-agent_, s'imposent, bon
gré, mal gré, à tout observateur que les préjugés n'aveuglent pas[89].
D'ailleurs, n'est-elle pas de M. Bergson, cette ingénieuse théorie des
_plans de conscience_ superposés et impuissants à fusionner entre eux?
N'est-elle pas de lui, celle comparaison si poétique et si gracieuse:
«Il s'en faut que toutes nos idées s'incorporent à la masse de nos états
de conscience. _Beaucoup flottent à la surface, comme des feuilles
mortes sur l'eau d'un étang_?»
Vaincu par l'évidence, M. Bergson lui-même sera bien forcé d'employer le
mot de _multiplicité_ pour décrire nos états de conscience si variés et
si opposés les uns aux autres. Mais aussitôt après il essayera de se
reprendre en neutralisant le sens de ce mot par une épithète nouvelle.
Il forgera pour cela l'expression de _multiplicité qualitative_[90].
Comme si les qualités qu'on peut compter ne formaient plus un nombre!
Une telle prétention est vaine: tout ce qui est accessible à la
numération ou au calcul ne peut pas ne pas faire un nombre; et c'est en
cela même que la quantité s'oppose irréductiblement à la qualité.
M. Bergson invente aussi le mot de _multiplicité de fusion ou de
pénétration mutuelle_, qu'il oppose à notre prétendue _multiplicité de
juxtaposition_[91]. Mais d'une part, nous n'avons jamais soutenu que les
moments ou les unités de durée se succèdent par juxtaposition, mais au
contraire par une vraie continuité. D'après le théorie aristotélicienne,
les parties qui ne seraient que juxtaposées ou contiguës l'une à l'autre
sont déjà divisées. Or, nous reconnaissons qu'une telle conception des
parties dans la durée serait fausse--les parties du continu n'étant pas
divisées mais seulement divisibles, en puissance seulement et non pas en
acte,--comme nous l'avons déjà expliqué.
D'autre part, la _multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle_
dont parle M. Bergson est impossible entre termes successifs, car si
l'on peut _unir_ le passé, le présent et l'avenir dans une suite
continue, on ne peut les _réunir_, les fusionner ensemble et les
compénétrer: ce ne serait là qu'une conception contradictoire.
Il ne reste donc plus à admettre dans le continu temporel qu'une
multiplicité de parties virtuelles, capables d'être distinguées et
comptées, c'est-à-dire une multiplicité vraiment quantitative et
numérique[92].
La réfutation du Déterminisme basée sur la non-multiplicité de nos états
de conscience n'est donc pas valable, et sa prétention d'atteindre du
même coup adversaires et partisans de la Liberté--qui supposent
également cette multiplicité--est parfaitement vaine: _Telum imbelle,
sine ictu_.
* * * * *
Examinons si les autres réfutations sont plus solides.
La _seconde_ pourrait se formuler ainsi: Avoir conscience du libre
arbitre signifie avoir conscience de pouvoir choisir entre plusieurs
partis, et de pouvoir choisir autrement que, de fait, nous choisissons.
C'est bien ainsi que défenseurs et adversaires de la Liberté l'ont
toujours entendue. Or, la question ainsi posée, aux yeux de M. Bergson,
serait «vide de sens». En conséquence, amis et ennemis de la Liberté
seraient pareillement confondus.
Nous accordons que la question serait mal posée si l'on prétendait avoir
conscience de sa liberté comme d'une _puissance pure_. Notre conscience
ne pouvant saisir que nos actes (actions et passions), une pure
puissance serait, en effet, pour elle insaisissable. Mais dès que cette
puissance fait effort pour passer à l'acte, nous surprenons fort bien
son réveil, et c'est précisément l'effort pour agir dont notre
conscience a le sentiment le plus vif. Or, cet effort se colore parfois
dé liberté ou d'indétermination dans ses choix. C'est même le contraste
parfois si tranché entre nos opérations volontaires et involontaires,
qui nous fait comprendre la liberté de certaines actions et la nécessité
des actions opposées. Ainsi, par exemple, je me sens impuissant à ne pas
vouloir mon propre bonheur, mais je me sens parfaitement libre de placer
ce bonheur dans tel ou tel bien, à mon choix. Je me sens impuissant à
arrêter une action réflexe telle que les battements de mon cœur; je me
sens au contraire libre d'étudier ou de me promener.
La question ainsi posée, loin d'être «vide de sens», nous paraît
pleine de cette réalité vécue qui est la lumière même de nos
consciences. Pour la trouver «vide de sens», M. Bergson va se placer
au point de vue de sa fausse conception de la durée.
D'abord c'est la fameuse «illusion du morcelage» qui va rentrer en
scène. «J'hésite entre deux actions possibles X et Y, dit-il, et je
vais tour à tour de l'une à l'autre. Cela signifie que je passe par une
série d'états, et que ces états se peuvent répartir en deux groupes,
selon que j'incline davantage vers X ou vers le parti contraire.... Il
demeure entendu que ce sont là des représentations symboliques, qu'en
réalité il n'y a pas deux tendances ni même deux directions, mais bien
un moi qui vit et se développe par l'effet de ses hésitations mêmes,
jusqu'à ce que l'action libre s'en détache à la manière d'un fruit trop
mûr.»[93]
Sans doute--répliquerons-nous,--_s'il n'y a pas deux tendances ni deux
directions possibles_, il n'y a plus de choix concevable, et notre
définition de la Liberté par le choix entre plusieurs tendances, entre
plusieurs objets, est bien «vide de sens». Mais est-ce bien là une «donnée
immédiate» de la conscience; n'est-ce pas, au contraire, le défi
le plus audacieux à son témoignage?
Lorsque j'hésite entre le bien et le mal, entre le vice et la vertu,
surtout dans ces moments d'incertitude et d'angoisse d'une tentation
violente, est-ce que je ne sens pas en moi clairement, sinon _deux
hommes_--suivant la poétique exagération de Buffon,--au moins _deux_
tendances opposées vers _deux_ partis possibles? Celui qui a une fois
fait cette expérience poignante--et qui ne l'a jamais faite?--se
refusera à prendre au sérieux la distinction subtile de M. Bergson entre
la multiplicité vraiment _numérique_--telle qu'elle nous apparaît
ici--et la multiplicité non numérique et purement _qualitative_,
imaginée par M. Bergson. Une multiplicité qui ne serait plus un
nombre n'est pas plus intelligible qu'un cercle carré ou un triangle
rond. S'il y a une notion «vide de sens», la voilà.
A l'appui de sa négation de nos deux tendances et de nos deux directions
possibles, M. Bergson nous trace un graphique, représentant le temps
passé par une ligne M O qui arrive jusqu'au point de bifurcation 0. De
ce point, deux lignes divergentes, O X, O Y, symbolisent les deux
tendances différentes vers deux directions possibles.
X \ / Y
\ /
\ /
\ /
\ /
\ /
| O
|
|
|
| M
Puis, après avoir tracé ce schéma, il s'indigne contre «ce symbolisme
grossier sur lequel on prétendait fonder la contingence de l'action
accomplie, et qui aboutit par un prolongement naturel à en établir
l'absolue nécessité.... Bref, cette figure ne me montre pas l'action
s'accomplissant, mais l'action accomplie. Ne me demandez donc pas si le
moi, ayant parcouru le chemin M O et s'étant décidé pour X, pouvait ou
ne pouvait pas opter pour Y: je répondrais que la question est vide de
sens, parce qu'il n'y a pas de ligne M O, pas de point O, pas de chemin
O X, pas de direction O Y. Poser une pareille question, c'est admettre
la possibilité de représenter adéquatement le temps par de l'espace, et
une succession par une simultanéité. C'est attribuer à la figure qu'on a
tracée la valeur d'une image et non pas seulement d'un symbole.... Cette
figure représente une _chose_ et non pas un _progrès_; elle correspond,
dans son inertie, au souvenir en quelque sorte figé de la délibération
tout entière, etc.» [94].
Nous répondrons à cette longue dissertation--dont nous n'avons pu offrir
au lecteur qu'un des échantillons les moins confus--par deux remarques:
1° Si ce symbolisme graphique déplaît à M. Bergson, pourquoi l'a-t-il
imaginé? Est-ce pour avoir le plaisir de le combattre? Jamais, dans nos
leçons, nous n'y avons eu recours pour expliquer le processus de l'acte
libre, et l'on peut très bien s'en passer.
2° Mais nous croyons que ce graphique, tout symbolique qu'il soit, n'est
pas si absurde qu'on le prétend. S'il a paru tel à M. Bergson, c'est
qu'il a supposé «que cette ligne symbolise, non pas le temps qui
s'écoule, mais le temps écoulé»[95], et partant déjà fixé, cristallisé
par le souvenir et incapable de symboliser le mouvement et le progrès du
temps[96]. Mais ce point de vue est vraiment trop exclusif. Remplacez
ces lignes _toutes faites_ par des lignes _en voie d'être tracées_, ou
par des points en mouvement dans la direction indiquée par ces lignes,
et ce graphique reprenant, par la pensée, le mouvement et la durée, sera
capable de les symboliser plus exactement.
Sans doute, il ne prouvera ni pour ni contre la liberté, suivant
l'axiome bien connu: comparaison n'est pas raison. Mais il en expliquera
fort bien le processus, si, une fois arrivé à l'instant présent, figuré
par le point O, on suppose que le moi peut se diriger vers l'un des deux
partis possibles, X ou Y, et accomplir l'action O X plutôt que l'action
O Y. Et ce déroulement de l'action sur une ligne en formation ou sur un
point en mouvement est bien un déroulement dans le continu successif et
non dans le continu simultané, dans le temps et non dans l'espace.
M. Bergson en conclut: «La question revient toujours à celle-ci: le
temps est-il de l'espace?» Nous sommes du même avis. Et la confusion
qu'il a déjà faite de ces deux notions est précisément le point de
départ de toutes ses vaines disputes et de toutes ses inintelligences de
la question présente.
* * * * *
Passons à la _troisième_ «réfutation». Partisans et adversaires de la
Liberté humaine ont pareillement défini l'acte libre: «celui qu'on ne
saurait prévoir, même quand on en connaîtrait à l'avance toutes les
conditions.» Or, cette définition étant encore «vide de sens», leur
querelle doit se prolonger jusqu'à la fin du monde. Ce n'est donc là que
l'objet d'un «pseudo-problème».
Pour le montrer, M. Bergson distingue d'abord deux espèces de prévisions
du futur. L'une est la prévision probable ou conjecturale, l'autre la
prévision certaine ou infaillible.
«Dire qu'un certain ami, dans certaines circonstances, agira très
probablement d'une certaine manière, ce n'est pas tant prédire la
conduite future de notre ami que porter un jugement sur son caractère
présent, c'est-à-dire, en définitive, sur son passé....
Tous les philosophes s'accordent sur ce point.... Mais le déterministe
va beaucoup plus loin: il affirme que la contingence de notre solution
tient à ce que nous ne connaissons jamais toutes les conditions du
problème ... et qu'une connaissance complète, parfaite, de tous les
antécédents, sans exception aucune, rendrait la prévision
infailliblement vraie.»[97]
M. Bergson leur répond que prévoir ainsi est impossible, parce que
prévoir, ce serait déjà voir ou agir soi-même: «_il n'y a pas de
différence sensible entre prévoir, voir et agir_»[98].
L'essai de démonstration d'un tel paradoxe ne dure pas moins de douze
pages, où l'embarras de l'auteur, d'ordinaire si à son aise, fatigue
péniblement l'esprit, sans parvenir à l'éclairer, encore moins à le
convaincre. Nous recommandons ce passage aux amateurs de clair-obscur
qui se plaisent dans les nuages[99]. En voici le plus clair:
«Pour que Paul (prédise ou) se représente adéquatement l'état de Pierre
à un moment quelconque de son histoire, il faudra de deux choses l'une:
ou que, semblable à un romancier qui sait où il conduit ses personnages,
Paul connaisse déjà l'acte final de Pierre ... ou qu'il se résigne à
passer lui-même par ces états divers, non plus en imagination, mais en
réalité. La première de ces hypothèses doit être écartée, puisqu'il
s'agit précisément de savoir si, les antécédents seuls étant donnés,
Paul pourra prévoir l'acte final. Nous voici donc obligés de modifier
profondément l'idée que nous nous faisions de Paul: ce n'est pas, comme
nous l'avions pensé d'abord, un spectateur dont le regard plonge dans
l'avenir, mais un acteur qui joue par avance le rôle de Pierre.... Mais
si Pierre et Paul ont éprouvé dans le même ordre les mêmes sentiments,
si leurs deux âmes ont la même histoire, comment les distinguerez-vous
l'une de l'autre?... Il faut donc maintenant que vous en preniez votre
parti: Pierre et Paul sont une seule et même personne, que vous appelez
Pierre quand elle agit, et Paul quand vous récapitulez son histoire
(pour la prédire).... C'est donc une question vide de sens que celle-ci:
l'acte pouvait-il ou ne pouvait-il pas être prévu, étant donné
l'ensemble complet de ses antécédents? Car il y a (seulement) deux
manières de s'assimiler ces antécédents, l'une dynamique, l'autre
statique. Dans le premier cas, on sera amené par des transitions
insensibles à coïncider avec la personne dont on s'occupe, à passer par
la même série d'états, et ... il ne pourra plus être question de
prévoir. Dans le second cas, on présuppose déjà l'acte final....»[100]
Les graphiques qui suivent ce beau raisonnement peuvent l'illustrer,
mais sûrement ils ne l'éclairent pas, et leur aspect scientifique
provoque aussitôt l'objection que les savants prédisent fort bien les
conjonctions des astres, les éclipses de soleil ou de lune et les autres
phénomènes astronomiques, sans avoir besoin de «coïncider avec eux», ou
de «passer eux-mêmes par les mêmes états», ni en imagination, ni en
réalité. Il y aurait donc quelque autre mode de prévoir.
M. Bergson, qui ne pouvait pas ne pas prévoir une objection si simple et
si naturelle, essaye de s'en tirer par la fameuse distinction--déjà
exposée au lecteur--entre le temps astronomique et le temps
psychologique. Le temps des savants n'est qu'un temps _bâtard_, qui a
pour essence de _ne pas durer_, aussi est-il accessible au nombre, à la
mesure et à la prévision, tandis que le temps vrai, celui de la
conscience, qui seul a une durée, est un _progrès_ et non une _chose_,
et partant qualité pure, dont la simplicité parfaite exclut tout nombre,
toute analyse, tout calcul et par suite toute prévision.
Voici comment il formule cette conclusion: «Lors donc qu'on demande si
une action future pourrait être prévue, on identifie inconsciemment le
temps dont il est question dans les sciences exactes, et qui se réduit à
un nombre, avec la durée réelle, dont l'apparente quantité est
véritablement une qualité.... La question de savoir si l'acte pouvait
ou ne pouvait pas être prévu revient toujours à celle-ci: le temps
est-il de l'espace?»[101]
Inutile de revenir encore une fois sur cette équivoque. Le temps n'est
nullement de l'espace, parce qu'il se déroule, non dans le continu
simultané de l'espace, mais dans le continu successif de la durée, et
c'est ce déroulement continu qui permet de nombrer ses moments, d'en
faire la base de nos calculs et de nos prévisions.
Non, ce ne sont pas les savants qui ont confondu le temps avec de
l'espace, mais c'est M. Bergson qui a confondu l'espace avec le temps,
de l'avis des penseurs, savants ou philosophes de toutes les écoles et
de tous les siècles: car M. Bergson est ici seul contre tous: _etiamsi
omnes, ego non_! Le geste, du moins, serait-il beau? Nullement, car,
suivant la parole du poète: «Rien n'est beau que le vrai.»
* * * * *
Une _quatrième_ et dernière «réfutation» nous reste à examiner. Elle a
trait au principe de causalité. Partisans et adversaires de la liberté
l'entendent en ce sens que l'acte libre ne serait pas nécessairement
déterminé par sa cause. Mais cette introduction de la causalité dans les
phénomènes de conscience paraît une conception inadmissible à nos
nouveaux philosophes. Encore une question «vide de sens», une «pseudo-
question» qu'on ne doit plus poser!
En effet, le principe de causalité proclame que «les mêmes causes, dans
les mêmes circonstances, produisent toujours les mêmes effets».
Appliquer ce principe aux phénomènes psychiques serait donc supposer que
les antécédents psychiques d'un acte libre sont susceptibles de se
reproduire à nouveau, ce qui n'a jamais lieu, car le même état de
conscience, par cela seul qu'il se répète, devient un état tout nouveau,
et partant n'est déjà plus la simple répétition du premier. Laissons la
parole à M. Bergson:
«Dire que les mêmes causes internes produisent les mêmes effets, c'est
supposer que la même cause peut se présenter à plusieurs reprises sur le
théâtre de la conscience. Or, notre conception de la durée ne tend à
rien moins qu'à affirmer l'hétérogénéité radicale des faits
psychologiques profonds (?), et l'impossibilité pour deux d'entre eux de
se ressembler tout à fait, puisqu'ils constituent deux moments
différents d'une histoire.... L'on ne saurait parler ici de conditions
identiques, parce que le même moment ne se présente pas deux fois....
Une cause interne profonde (P) donne son effet une fois et ne se
reproduira jamais plus[102].»
Tel est, en effet, le corollaire de la notion bergsonienne de la durée
où le passé «s'emboîte» dans le présent, comme pour faire «boule de
neige». En avançant ainsi vers l'avenir, le moi se grossit d'un passé
toujours plus riche, il change donc incessamment et n'est jamais le
même. «Le même ne demeure pas ici le même, mais se renforce et se
grossit de tout son passé.»[103]
Cette théorie, assurément, n'est pas totalement fausse, car il est sûr
qu'à chaque instant nous mûrissons ou nous vieillissons, et que, en un
certain sens, nous ne sommes plus les mêmes, étant entraînés malgré nous
dans un perpétuel changement. L'important est de savoir si ce changement
n'est qu'accidentel ou s'il est essentiel; si c'est le fond de notre
être, notre personnalité même qui change, ou seulement le flot
accidentel et mouvant des phénomènes actifs et passifs dont notre moi
est le théâtre.
Or, notre conscience a répondu par l'affirmation catégorique de notre
identité permanente à travers tous les changements de surface, et elle
proteste avec évidence chaque fois qu'on ose la mettre en doute. En
sorte que, s'il y a «une donnée immédiate de la conscience» claire et
indiscutable, c'est bien celle-ci qui tient le premier rang et qui
s'impose le plus fermement. Nous y reviendrons plus tard, car nous
aurons occasion de réfuter les bergsoniens qui ne veulent voir au dedans
de nous que du mouvement, alors qu'il y a aussi et surtout du stable et
du permanent.
Que s'il y a du stable et du permanent dans les activités de notre
conscience, la nouveauté des circonstances où elles opèrent pour une
dixième, vingtième ou centième fois peut n'introduire que des variations
insignifiantes et négligeables; en sorte que les mêmes causes devront
encore reproduire substantiellement les mêmes effets, dans des
circonstances suffisamment identiques.