Temps, celle qui a la prétention: 1° d'en exclure toute quantité, et 2°
d'en faire une qualité pure, toujours changeante et hétérogène,--car ce
sont bien là les deux formes, l'une négative, l'autre positive, de cette
curieuse et étonnante notion. Examinons-les l'une après l'autre.
* * * * *
_D'abord,_ la prétention d'exclure du temps toute quantité, d'en faire
une unité simple et indivisible, impossible à mesurer, est-elle vraiment
conforme aux données de l'observation? Ne heurte-t-elle pas de front, au
contraire, toutes les expériences vulgaires et scientifiques qui
divisent le temps en ses éléments présents, passés et futurs, et qui
réussissent à en mesurer les plus petits intervalles avec une si grande
précision? La réponse à ces simples questions est tellement évidente
qu'on attend avec curiosité par quel artifice ingénieux M. Bergson va
essayer d'y échapper. Le voici:
Le temps, ainsi que le mouvement, dit-il, sont une synthèse mentale; ce
sont des actes psychiques. Or, un acte psychique est simple et
indivisible, donc il n'a rien de quantitatif et ne se mesure pas: «On
peut bien diviser une _chose_, mais non pas un _acte_.»--«Nous n'avons
point affaire ici à une _chose_, mais à un _progrès_: le mouvement, en
tant que passage d'un point à un autre, est une synthèse mentale, un
processus psychique et par suite inétendu.»[74]--De cette singulière
théorie nous devrions logiquement conclure que tous les mouvements,
toutes les durées, même celles des êtres matériels, comme les fleuves et
les plantes, sont vraiment psychiques ou spirituels. Et cette
conclusion--malgré sa haute invraisemblance--n'est pas si étrangère
qu'on pourrait le croire à la pensée de M. Bergson, puisqu'il soutiendra
bientôt que «le physique n'est que du psychique inverti».
Ajournons à plus tard cette discussion. Accordons pour le moment--_dato
non concesso_--que toute durée est psychique ou spirituelle. Mais la
durée d'une opération psychique ne se mesure-t-elle donc plus? L'acte de
contemplation le plus simple, en se déroulant dans l'avant et l'après de
ma conscience, le raisonnement le plus subtil, en s'élevant
progressivement du plus connu au moins connu, ne durent-ils pas un temps
mesurable, un temps continu et indivis, sans doute, mais pourtant
divisible pour ma pensée en avant et après, en intervalles longs et
courts?
C'est à ce point que, pour en prendre conscience, il me faut un minima
ou une certaine quantité de durée, sans laquelle, de l'aveu de tous les
psychologues, un phénomène psychique ne laisserait aucune trace
sensible, tomberait dans l'inconscient. La durée du temps peut donc se
mesurer, même pour les opérations de l'esprit; elle n'est donc pas
étrangère à la quantité. C'est la _substance_ de l'esprit qui ne se
mesure pas; c'est aussi le passage de la puissance à l'acte de ses
facultés qui est instantanée; mais l'opération elle-même est toujours
mesurée dans le temps par sa durée, parfois même elle est mesurable par
ses effets dans l'espace lorsqu'elle informe une matière, comme c'est le
cas de l'âme humaine et de tous les organes animés.
Prenons l'exemple sur lequel insiste le plus M. Bergson, soit un geste
de la main qui va d'un seul trait de gauche à droite, du point A au
point B. «N'est-ce pas, nous dit-il, une action simple et indivisible?»
Nullement, répondons-nous. Cette action, malgré son _unité_, n'est pas
_simple_, car elle a des parties virtuelles, soit dans l'espace, soit
dans le temps. Dans l'espace, elle est un geste deux fois, trois fois,
dix fois ... plus long ou plus court que tel autre geste donné. Cette,
action unique équivaut à deux, trois, dix actions plus petites, elle est
donc quantitative et mesurable. Dans le temps, si elle a duré une minute,
sa durée, quoique unique, équivaut à soixante secondes de durée. Il est
donc faux de dire qu'on ne peut mesurer que les _choses_ et jamais les
_actes_ et que la durée vraie ne se mesure point.
D'ailleurs, «si la durée ne se mesurait pas, qu'est-ce donc que les
oscillations du pendule mesurent»[75]? A cette objection si naturelle
que M. Bergson ne pouvait manquer de prévoir, il répond par trois pages
de distinctions subtiles et embrouillées que nous recommandons au
lecteur comme un modèle du genre.
Au fond de ces subtilités impalpables, on finit par découvrir qu'aux
yeux de M. Bergson les oscillations du pendule ne mesurent que des
coïncidences dans l'espace et non dans le temps. Mais cette
interprétation ne résiste pas à la plus simple expérience. Si je mesure
la durée d'un discours, par exemple, en comptant les coups d'un pendule
battant la seconde, ce ne sont pas les coups, à proprement parler, que
je compte, mais les intervalles entre ces coups; ce ne sont pas les
positions du balancier à droite ou à gauche que j'observe, mais les
secondes qu'il mesure pour aller de droite à gauche ou de gauche à
droite. Chaque battement est donc pour moi un signe temporel et
nullement un signe spatial.
Que si je suis obligé pourtant de recourir à un mouvement dans l'espace
pour mesurer le temps, cela prouve assurément que le temps ne se mesure
pas directement, comme nous l'avons déjà expliqué, mais indirectement,
par ses coïncidences avec un mouvement spatial tel que les oscillations
du pendule. Mais de ce qu'il ne peut se mesurer directement, comment
conclure qu'il ne se mesure pas du tout, qu'il n'est ni long ni court et
hors de la quantité? Ce sont là des équivoques tellement évidentes qu'il
nous semble inutile d'insister davantage.
_En second lieu_, la notion d'un temps purement qualitatif est-elle
intelligible? Nous ne le croyons pas. En effet, il n'y a pas de temps
sans succession continue ni de succession continue sans pluralité
virtuelle des parties qui se succèdent. Que s'il y a pluralité des
parties, il y a aussi divisibilité, au moins idéale, et partant nombre,
mesure, quantité. Sans quantité continue, plus de succession possible,
plus de mouvement, plus de temps: c'est l'éternité intemporelle de la
durée.
Il donc faux que la succession soit un rapport purement qualitatif. Par
leur succession même, les parties qui se succèdent se, mettent en dehors
les unes des autres, tout en restant unies et continues. Ma journée
d'aujourd'hui n'est pas celle d'hier; le soir n'est pas le matin;
chacune de mes pensées ou de mes actions laisse en ma conscience un
souvenir différent, comme chacune de mes paroles laisse sur la cire du
graphophone une trace distincte. Il y a donc exclusion absolue entre ces
termes qui pourtant s'enchaînent et se suivent: passé, présent, futur;
l'un n'est pas l'autre. On peut donc les compter, dire le nombre de
secondes, de minutes, d'heures qu'ils ont duré ou qu'ils dureront, et
quoique chacun puisse avoir sa nuance et sa qualité propre, ils auront
toujours ceci de commun d'avoir duré pendant des secondes, des minutes
ou des heures de durée identique. Leur nombre sera ainsi constitué par
une multitude de parties égales. Or, le nombre, c'est la quantité, et
comme les unités de ce nombre, quoique distinctes, ne sont séparées les
unes des autres que par un jeu de l'esprit, une pure abstraction, cette
quantité sera réellement continue. Nous avons donc retrouvé la quantité
véritable sous le flot mouvant des qualités variées que les parties de
la durée peuvent revêtir.
Impossible de remplacer cet élément quantitatif par n'importe quel
rapport qualitatif, jamais avec de la qualité pure on n'a pu faire du
temps. Leibnitz y a échoué et M. Bergson n'y réussira pas davantage. En
effet, quel pourrait être ce rapport purement qualitatif? Serait-ce une
_exclusion_ d'une qualité par une autre? Nullement. Prenez deux qualités
qui s'excluent, comme le blanc et le noir; cette incompatibilité
d'essences n'est pas encore une succession temporelle; elles sont
exclusives, mais non pour cela successives.
Serait-ce une _hiérarchie_ de perfections, soit ascendante, soit
descendante?--Mais la hiérarchie des nombres ou des espèces n'est pas
encore une succession dans le temps. Encore moins la hiérarchie des
anges ou des purs esprits.
Serait-ce une _intensité_ dans les qualités?--Mais une intensité plus ou
moins grande de la couleur rouge, par exemple, ne fait pas sa durée; une
intensité plus ou moins grande d'un mouvement ou de sa vitesse ne change
pas sa durée et n'influe en rien sur le laps de temps où on l'observe.
Serait-ce une _dépendance causale_ qui relierait ces qualités l'une à
l'autre, la seconde étant supposée produite par la première?--Alors on
introduit subrepticement le temps avec la causalité, car la liaison
causale suppose la succession temporelle, bien loin de la constituer. On
suppose donné ce qu'il faut expliquer.
Mais, dira-t-on encore, si l'on supposait à ces qualités un _ordre
irréversible_, n'aurait-on pas le contraire de l'espace qui est toujours
réversible, et par conséquent le temps qui ne l'est jamais?--Je réponds
qu'un ordre n'est irréversible que par la dépendance causale. Si le fils
n'était pas produit par son père, il n'y aurait aucune raison pour que
le fils ne pût être antérieur à son père. Cette explication retombe donc
dans la précédente et se trouve entachée du même vice.
Que s'il était possible de prendre la _causalité_ dans un sens très
large, purement qualitatif, sans succession temporelle--et en ce sens
les principes premiers avec leurs conséquences logiques sont également
éternels,--nous nous trouverions alors en face d'un éternel présent,
immobile et toujours identique à lui-même. C'est l'éternité, l'opposé du
temps. Que si notre adversaire avait la témérité de les identifier et de
les confondre, pour éviter à tout prix de mettre du nombre et de la
quantité continue dans le temps, nous lui demanderions alors de renoncer
à ces expressions de «mouvement vital», d'«élan vital», de «courant de
vie», de «flot montant de vie», de «progrès» et de «recul», dont il se
sert à tout propos et qui expriment la succession au lieu de nous
montrer un éternel présent.
Cette contradiction n'est pas la seule où M. Bergson se soit laissé
acculer par les conséquences inéluctables de sa fausse notion. En voici
une autre non moins instructive. Ne pouvant pas prouver que notre notion
vulgaire et scientifique est illusoire, il cherche du moins à expliquer
comment elle aurait pu se produire, comment elle aurait pu supplanter la
notion de durée purement qualitative et hétérogène, naturellement
suggérée par les données immédiates de la conscience.
Or, d'après M. Bergson, l'illusion se serait produite insensiblement, à
travers les temps préhistoriques, grâce à la _durée homogène_ de
certaines lois psychologiques, ayant pour but l'utilité pratique, soit
biologique, soit sociale, de l'être vivant.--Sans chercher à comprendre
comment une illusion mensongère pourrait être utile à la direction de
l'action pratique «qui ne se meut jamais dans l'irréel», constatons
seulement que, par cette hypothèse, la _durée homogène_ est ainsi
rétablie subrepticement dans la réalité, après avoir été niée. Après
avoir supposé la durée hétérogène comme la seule donnée réelle de la
conscience, voici qu'on ramène sa rivale expulsée et que l'on s'appuie
de nouveau sur la durée homogène. La nouvelle notion ne suffit donc
plus, puisqu'elle appelle l'ancienne à son secours.
Bien plus, dans le dernier chapitre de _Matière et Mémoire,_ voici que
M. Bergson, à la suite de tous les psychologues, fait intervenir la
notion de _minima_ pour qu'un temps soit perceptible à la conscience, et
rétablit ainsi, bon gré mal gré, la forme quantitative dans la durée. Je
veux bien que ce _minima_ soit très court: deux millièmes de seconde,
d'après Exner;--il n'en contient pas moins des centaines de trillions de
vibrations lumineuses; c'est donc une quantité que l'on peut mesurer. La
quantité expulsée revient donc triomphalement dans la notion du Temps:
c'est la revanche du bon sens et de la vérité.
* * * * *
Terminons par une dernière critique, qui, au fond, synthétisera toutes
les autres, car elle vise la fameuse notion _d'hétérogénéité pure_ dont
M. Bergson, nous l'avons dit, a fait comme la synthèse de sa notion du
Temps.
Qu'est-ce que l'hétérogénéité? Ce ne peut être qu'une absence
d'homogénéité ou de ressemblance, et l'hétérogénéité pure, une absence
totale. En sorte que chaque instant nouveau serait totalement
dissemblable de l'instant précédent, sans aucune ressemblance même
partielle. Une telle conception nous paraît sans doute un rêve aussi
impossible que celui de la «mobilité pure», que nous discuterons plus
tard. Accordons, pour le moment, sa possibilité; en voici les
conséquences.
En supprimant ainsi toute ressemblance--à plus forte raison toute
identité--entre les divers instants de notre vie, on aboutit à éliminer
du Temps la durée elle-même. Et c'est bien là le dernier mot de notre
critique de la notion bergsonienne: elle imagine un _temps sans durée_.
Qu'est-ce, en effet, que durer, sinon _continuer d'être le même_?[76]
Or, dans le temps bergsonien, rien ne continue d'être le même. Ce n'est
pas le _fond substantiel_ qui continue d'être le même sous des modes
divers, puisque ce nouveau système nie formellement la substance de
l'être--comme nous le verrons plus tard en étudiant sa notion de
l'être[77]. Ce n'est pas davantage le _mode_ de l'être ou le phénomène
qui continue d'être le même à travers le temps, puisque tout y est
supposé hétérogénéité pure et perpétuel changement. Ce n'est pas enfin
la _mesure_ elle-même de la durée qui ne change pas, puisque, étant
perpétuellement variable, la durée n'a plus de mesure fixe et uniforme.
Donc rien ne continue d'être le même, et partant rien ne dure; la durée
est éliminée du Temps.
En sorte que l'objection terrible que M. Bergson brandissait plus haut
contre la science moderne--et d'ailleurs la science de tous les
siècles,--en l'accusant faussement d'avoir «vidé le temps de sa
durée»,--semblable au boomerang rotatif des chasseurs australiens, manié
d'une main imprudente,--se retourne soudain contre celui qui l'a lancée
et le frappe en pleine poitrine. La notion bergsonienne du Temps ne
tient plus debout, et c'est la contradiction interne qu'elle portait
dans ses flancs qui l'a tuée.
Lorsqu'un expérimentateur aboutit par hasard à une conclusion absurde,
il recommence ses calculs ou ses expériences, étant bien convaincu qu'il
y a eu maldonne quelque part. Mais un philosophe comme M. Bergson,
partisan de la logique de la contradiction, ne recommence jamais et
poursuit sa marche intrépide à travers tous les dédales sans fin de
l'impossible. Pour cela, il lui suffira de chavirer et de mettre à
l'envers la notion de durée qui le gêne. Durer consistera pour lui à
changer sans cesse et totalement, c'est-à-dire à ne plus durer. Plus
tard, en critiquant sa notion de la _Vie _ et du _Devenir_, nous verrons
ce paradoxe faussement appuyé sur l'exemple de l'être vivant, car
celui-ci n'évolue que pour se conserver, en sorte que ses changements de
surface, loin d'être un but, ne sont que le moyen de durer en se
conservant au fond toujours le même. Nous verrons alors quelle
philosophie nouvelle, au rebours de l'ancienne, naîtra de ce germe
empoisonné jeté dans le sillon. Elle se vantera d'être une philosophie
de la _durée_, alors qu'elle est la philosophie du _non-être_ et du
néant, suivant la sévère mais juste critique qu'Aristote et Platon
adressaient déjà aux sophistes de leur temps[78].
Pour le moment, nous retenons la notion vulgaire et scientifique du
Temps comme la seule conforme à l'expérience et la seule
intelligible--au moins pour le commun des mortels. M. Bergson en fait
l'aveu en reconnaissant la «difficulté incroyable»[79] que tous
éprouvent à comprendre sa nouvelle notion. Cet aveu suffit à nous
rassurer et à nous affermir dans la conviction où nous sommes qu'elle ne
saurait prévaloir.
* * * * *
II
LA LIBERTÉ HUMAINE.
Armé de cette définition nouvelle du Temps ou de la durée, comme d'une
clé magique, M. Bergson va s'essayer à ouvrir cette «serrure
embrouillée» de la Métaphysique, qu'on appelle le problème de la
Liberté humaine.
Après avoir supprimé de la durée psychologique où se meut notre Liberté
toute distinction de parties, tout nombre et toute quantité mesurable se
déroulant successivement dans le Temps, voici comment il procède:
Il appelle à sa barre partisans et adversaires de la Liberté, et leur
demande d'expliquer le motif de leur querelle. Ceux-ci soutiennent que
dans le conflit des motifs qui nous font hésiter dans nos choix, et
finalement prendre un parti, c'est toujours le motif le plus fort qui
l'emporte, et, partant, pas de Liberté possible!
Ceux-là, au contraire, disent que, dans ce conflit, le motif qui reste
le plus fort n'est devenu tel que par notre libre choix: donc, la
Liberté demeure.
La cause est entendue, et M. Bergson de répondre: Vous avez tort les uns
et les autres, parce que vous posez mal le problème, «en le posant dans
le nombre et dans l'espace». Cette diversité de motifs est un nombre.
Ce déroulement successif du conflit, ce n'est pas du temps, c'est de
l'espace.
Et puisqu'il n'y a plus dans la simplicité de la durée psychologique, ni
multiplicité de motifs, ni aucune distinction possible d'éléments
divers, votre conflit de motifs est purement illusoire. Pareillement
illusoire votre conclusion pour ou contre la Liberté.
Et dans les considérants de l'arrêt nous retrouvons toujours le fameux
principe: «On analyse et l'on décompose une _chose_, mais pas un
_progrès_; on décompose l'étendue et non la durée[80].»
Ainsi nos plaideurs sont renvoyés dos à dos[81].
Cette solution géniale me rappelle la fable des _Plaideurs et de
l'Huître_, à laquelle la méthode de M. Bergson permettrait d'apporter
une solution nouvelle que notre bon La Fontaine n'avait pas prévue.
Qu'est-ce que l'huître? dira le nouveau juge à ses plaideurs, sinon un
produit de l'Océan, un extrait de l'Océan, comme une perle de l'Océan?
Or, l'Océan n'appartient à personne! Et, de nouveau, les plaideurs
seront renvoyés dos à dos, grâce à l'ingéniosité d'une définition
nouvelle.
C'est un véritable charme d'entendre M. Bergson lui-même exposer les
tours et les détours subtils par lesquels, après bien des hésitations
qui ménagent les esprits timorés, il se voit conduit à des définitions
surprenantes pour le sens commun. D'ordinaire, le professeur accompagne
et souligne ses exposés littéraires et pittoresques d'un geste de la
main qui intrigue quelque peu les spectateurs novices, surtout les plus
jeunes: cet âge est sans pitié!...
Il tend vers eux le pouce et l'index de la main, comme pour leur montrer
une muscade invisible. Les plus myopes sont même tentés de s'approcher
pour en bien constater la réalité. Puis, après un moment solennel, sa
main s'ouvre entièrement et la muscade a disparu.... Geste intéressant,
et surtout symbolique, qui mériterait d'avoir été celui qu'Aristote
attribuait au sophiste Cratyle: άλλα τὁν δάχτυλον έκείνει μόνον[82].
Ce résumé de la théorie bergsonienne sur la Liberté est, sans doute,
beaucoup trop succinct et schématique, aussi avons-nous hâte d'en
examiner les principaux détails. Mais nous tenions, dès le début, à
confier au lecteur l'impression d'ensemble produite en nous par la
lecture de ces soixante-quinze pages qui terminent les _Essais_.
* * * * *
M. Bergson admet la liberté humaine et s'en proclame le champion. Ce
serait assurément très bien et l'auteur mériterait tous nos éloges si
nous n'avions à faire bientôt de graves réserves sur la manière dont il
définit la liberté, car elle risque fort de défigurer ou de supprimer la
chose après en avoir conservé le mot.
En attendant, ce dont nous le louerons sans aucune restriction, c'est
d'avoir, pour en démontrer l'existence, conservé cet argument du
témoignage de la conscience, si imprudemment lâché par des
spiritualistes contemporains et même des catholiques, malgré l'évidence
intime de sa force probante.
Nous aimons à relire sous la plume de M. Bergson des phrases comme
celles-ci: «Même lorsqu'on esquisse l'effort nécessaire pour accomplir
une action, on sent bien qu'il est encore temps de s'arrêter.» «Nous
ne connaissons la force que par le témoignage de la conscience, et la
conscience n'affirme pas, ne comprend même pas la détermination absolue
des actes à venir: voilà tout ce que l'expérience nous apprend, et si
nous nous en tenions à l'expérience, nous dirions que nous nous sentons
libres....» «La liberté est donc un fait, et parmi les faits que l'on
constate, il n'en est pas de plus clair.»[83]
Et remarquez que M. Bergson se garde bien, après avoir admis la liberté,
de la reléguer avec honneur parmi les noumènes inaccessibles, comme
l'avait imaginé Kant: hypothèse invraisemblable contre laquelle il
proteste franchement: «Kant, dit-il, l'éleva donc (la liberté) à la
hauteur de noumène ... inaccessible par conséquent à notre faculté de
connaître[84]. Mais la vérité est que nous nous apercevons de ce moi
toutes les fois que, par un vigoureux effort de réflexion, nous
détachons les yeux de l'ombre qui nous suit pour rentrer en nous-mêmes.
» Un peu plus loin, il affirme encore que «le moi saisi par la
conscience est une cause libre; nous nous connaissons absolument nous
mêmes ... cet absolu se mêle sans cesse aux phénomènes, en s'imprégnant
d'eux....»[85]
Cette profession de foi est vraiment bien, et quoi qu'elle soit précédée
et suivie de ces idées systématiques que nous sommes en train de
réfuter, on peut l'en abstraire et l'approuver pleinement.
Toutefois, il ne saurait nous suffire d'entendre la liberté humaine
proclamée, il nous faut voir surtout comment M. Bergson va la défendre,
car il a la curieuse prétention de la défendre contre ses partisans non
moins que contre ses adversaires: ce qui paraît quelque peu inquiétant.
Dès le début, l'auteur nous expose les deux conceptions opposées de la
Nature: _mécanisme_ et _dynamisme,_ que la question de la liberté met
aux prises. Le mécanisme, dit-il, veut expliquer le plus par le moins,
la volonté par l'acte réflexe, l'acte réflexe par un simple mouvement
cinétique. Le dynamisme, au contraire, croit que le plus est seul
capable d'expliquer le moins, et projette le psychique à divers degrés
d'atténuation dans l'Univers matériel.
Le déterminisme lui-même se divise en deux espèces, selon qu'il se fait
de la nécessité une conception _physique_ ou bien _psychologique_. Mais
la première de ces deux formes se ramène à la seconde, car tout
déterminisme, même physique, implique une hypothèse psychologique....
Toutefois, cette démonstration n'intéressant pas notre but, nous ne
pouvons y suivre l'auteur; encore moins le suivrons-nous dans son exposé
historique et sa critique du principe de la conservation de l'énergie,
qui, malgré leur réel intérêt, nous semblent ici des préambules un peu
longs et même superflus.
Passons à l'exposé du _déterminisme psychologique._ Sous sa forme la
plus précise et la plus récente, nous dit l'auteur, il implique une
conception associationniste de l'esprit. Il se représente l'état de
conscience actuel comme lié aux états précédents, et aussi nécessité par
eux. Sans doute, cette nécessité ne saurait être géométrique, comme il
arrive pour la résultante de plusieurs forces qui se combinent en
donnant une somme totale, mais plutôt métaphysique, comme tout effet
dépend de sa cause. «Nous admettrons sans peine, observe M. Bergson,
l'existence d'une relation entre l'état actuel et tout état nouveau
auquel la conscience passe. Mais cette relation, qui explique le
passage, en est-elle la cause?»[86]
Observation très juste, qui nous montre que des phénomènes
psychologiques, tout en se succédant à la surface de nos consciences, ne
sont pas toujours pour cela des causes l'un de l'autre. Ainsi la faim à
satisfaire et la faim satisfaite sont deux états de conscience qui se
succèdent sans se causer. Et nous nous servirons plus tard de cette
observation contre le phénoménisme de M. Bergson, qui, en supprimant
leur cause profonde avec la substance de l'âme, laisse les phénomènes
psychiques se succéder sans cause et sans aucune raison d'être. Une fois
le moteur central disparu dans votre montre, comment les mouvements
extérieurs pourraient-ils continuer à se succéder?