des désirs. (Platon, les stoïciens, Leibnitz, etc.)
3º Déterminisme _moral_, fondé sur l'influence nécessitante de
l'amour du bien. (Socrate, Platon, les stoïciens, Leibnitz,
Spinoza.)
Point culminant atteint jusqu'ici par le déterminisme dans son
développement historique: _La nécessité morale_, telle que l'ont
admise les platoniciens, les stoïciens, les spinozistes, les
théologiens de la grâce.
III.--Progrès nouveaux que nous avons fait faire au déterminisme, et
nouveaux moyens-termes que nous y avons introduits:
1º Rectification du déterminisme mécaniste et intellectualiste
par l'introduction de l'_idée de liberté et de son
influence_.--_L'idée de liberté est l'équivalent de la liberté
dans l'ordre mécanique._
2º Rectification du déterminisme finaliste par le _désir de la
liberté_.--_Le désir de la liberté est l'équivalent de la
liberté dans l'ordre téléologique et esthétique._
3º Rectification du déterminisme moral par l'_amour de la
liberté_.--_L'amour de la liberté est l'équivalent de la
liberté dans l'ordre moral._
Point culminant vers lequel nous avons dirigé le déterminisme:
_Idéal d'une liberté vraiment morale_, qui serait pour l'individu
un pouvoir absolu de se déterminer d'une manière _désintéressée_
en vue de l'_universel_. La liberté morale serait ainsi identique
à l'amour moral.
Cette série, reprise en sens inverse, représente les rectifications
successives que nous avons introduites dans la doctrine qui admet tout
d'abord, au fond de l'être, la liberté.
I. Point de départ métaphysique (et invérifiable) des partisans
de la liberté: _Liberté absolue en elle-même et absolument
déterminante_.
II. Développement scientifique du système et transformations que
nous lui avons fait subir:
1º Liberté se déterminant par l'_amour de la liberté
universelle_. Elle prend alors la forme du déterminisme moral,
tel que nous l'avons _rectifié_ en introduisant la liberté
parmi les objets d'amour.
2º Liberté se déterminant par le _désir de la liberté_. Elle
produit intérieurement un organisme de moyens en vue d'une fin;
c'est l'équivalent de la nécessité téléologique, telle que nous
l'avons _rectifiée_ en introduisant la liberté parmi les objets
de désir.
3º Liberté se déterminant par l'_idée de la liberté_. Elle produit
intérieurement un mécanisme d'idées et de mouvements. Ce
mécanisme équivaut à la nécessité physique et intellectuelle,
telle que nous l'avons _rectifiée_ en introduisant parmi les
idées et les forces l'idée-force de liberté.
III. Effets de la liberté:
1º Actes d'_amour_, ayant la forme du déterminisme moral non
rectifié, tel que l'ont soutenu Socrate, Platon, etc.
2º _Désirs_, ayant la forme du déterminisme téléologique
ordinaire.
3º _Idées_, ayant la forme du déterminisme mécaniste ou
intellectualiste ordinaire.
Terme final auquel doit tendre la doctrine de la liberté pour se
réconcilier avec la science:--Déterminisme universel des
phénomènes, objet de la science.
Grâce à l'intercalation de ces moyens-termes successifs, on voit que
les deux systèmes adverses coïncident dans toute la partie vraiment
scientifique qui s'étend entre ces deux extrêmes: nécessité absolue et
liberté absolue.
III.--Si maintenant nous nous élevons au point de vue métaphysique,
quelles sont les conclusions qui semblent ressortir de la précédente
analyse? A ce point de vue supérieur, le déterminisme mécanique, le
déterminisme physiologique et le déterminisme sociologique
apparaissent comme les simples formes ou les enveloppes d'une
évolution qui doit avoir un principe plus intime. Ne voir que ces
formes externes du déterminisme, c'est se mettre dans l'impossibilité
d'expliquer tout le contenu de l'action mentale et morale, car la
_conscience_ est, en elle-même, plus que mécanique, plus que
physiologique, plus que sociologique. Il faut tout au moins, comme
nous l'avons fait, s'élever à un déterminisme idéaliste ou, si l'on
préfère, _idéel_: il faut accorder une certaine force efficace aux
idées, non plus seulement à ces relations changeantes dans le temps et
dans l'espace que nous appelons mouvements. Dans ce déterminisme
_idéel_, l'idée du moi passible, en prenant conscience de soi par une
réflexion progressive, étend de plus en plus profondément son
influence: elle rend le moi actuel de plus en plus indépendant de ce
monde dont il fut d'abord une expression particulière et une
résultante[169]. Nécessaire d'abord sous tous les rapports, la
détermination humaine paraît alors s'affranchir à l'égard des
nécessités mécaniques, physiologiques, sociales, pour se rattacher à
des nécessités supérieures, qui elles-mêmes sont plus voisines d'un
idéal de liberté et de moralité. Ainsi se réalise un indéterminisme
relatif, compatible avec le déterminisme: le tissu des choses offre la
flexibilité de la vie intérieure, non plus la rigidité d'une machine
où les rouages sont tous extérieurs. Le déterminisme s'assouplit
indéfiniment; il s'amincit en une relation d'idées à idées, encore
déterminée sans doute, mais pourtant subtile et fluide: c'est d'abord
la relation de l'idée du _moi donné_ à l'idée du _moi possible_, puis
la relation de ces deux idées à celle de l'_universel_. Vue du dehors,
cette relation tout intellectuelle apparaît comme une solution de
continuité: elle semble produire une déchirure dans le tissu matériel
de l'action, en tant que ce tissu est considéré mécaniquement comme
une énergie qui se conserve (_mv{2}_), ou physiologiquement comme une
quantité de force nerveuse qui circule, ou sociologiquement comme une
rencontre particulière de lois générales et sociales. Mais au dedans,
l'harmonie subsiste entre toutes les formes de l'existence: tout est
régulier et concordant; seulement, le grand ressort est devenu
intellectuel au lieu de rester physique.
[169] Voir plus haut, p. 238.
Ce déterminisme des idées, à son tour, quelque profond qu'il soit,
n'est pas encore, pour le métaphysicien, adéquat au fond de la
réalité, parce que l'idée est encore une _forme_ de la conscience.
Cette forme doit recouvrir quelque chose de plus fondamental
qu'elle-même; elle suppose une énergie primitive, dont nous avons
l'obscur sentiment dans le désir et dans le vouloir.
Le fond de la conscience, le _psychique_, voilà ce qui est vraiment
irréductible au mécanisme physique, physiologique, sociologique.
L'idée de liberté, c'est précisément la réflexion de la conscience sur
soi par laquelle elle se conçoit comme dépassant, en son fond, toutes
ses formes particulières. Dès lors la question métaphysique vient se
concentrer sur ce point:--Est-ce dans le conscient et le mental qu'il
faut placer l'action et la réalité, dont les forces mécaniques et
physiologiques seraient elles-mêmes des dérivés et des manifestations
inférieures; ou faut-il, au contraire, faire du mental une pure
fantasmagorie, un «reflet,» une ombre du physique? Tout change
évidemment selon l'orientation qu'on donne au courant des phénomènes
et à leur déterminisme: les uns placent l'origine de ce courant dans
le matériel et le mécanique, les autres la placent dans le mental. En
ce dernier cas, le pôle prétendu négatif devient le pôle positif. Les
deux systèmes diversement orientés coïncident par le milieu; mais la
divergence se produit quand il s'agit de savoir si c'est le mécanique
qui est positif et le mental négatif, ou si c'est le contraire.
* * * * *
Selon nous, dans ce dernier problème, l'avantage reste au mental. En
premier lieu, sans le mental nous ne concevrions même pas le physique,
dont la représentation est faite d'états de conscience. En second
lieu, le déterminisme mental lui-même, a sa limite dans la
_conscience_, dont il ne parvient pas à expliquer le fond et dont il
explique seulement les formes ou les relations extérieures. En
troisième lieu, une limite analogue et toute mentale s'impose à la
science de la nature, qui n'atteint que les phénomènes et leurs
rapports, non l'_être_ et l'_action_. Cette limite apparaît d'abord
dans l'ordre de la causalité. Précisément parce que les liens de cause
à effet établis par la science ont un caractère de nécessité, ils
expriment non l'absolu, mais des relations, et ils sont eux-mêmes
relatifs; les lois nécessaires de la science sont les lois nécessaires
de ce qu'on a justement appelé la relativité de notre connaissance;
les modernes confondent à tort ce que les anciens avaient soin de
séparer, le nécessaire et l'absolu: le nécessaire est le déterminisme
même, l'absolu en est la limite idéale. Si donc nous déclarons tout
nécessaire et relatif dans notre connaissance, c'est que nous
concevons par antithèse une réalité qui ne serait plus ni relative, ni
déterminée, mais absolue et déterminante dans l'ordre de la causalité:
cette réalité serait la vraie _cause_, qui ne peut se concevoir sans
une forme physique et qui ne ferait qu'un avec la liberté[170]. De
même, dans l'ordre de la finalité, les nécessités sont encore
relatives: nous les subordonnons à l'idée d'une réalité qui suffirait
au reste et se suffirait à elle-même: ce serait la «_fin_ absolue»,
identique encore à la liberté[171]. Enfin, dans l'ordre moral, la
vraie moralité serait _la puissance_ (plus que physique) _de se
déterminer en vue de l'universel, d'une manière désintéressée, avec la
conscience de son indépendance par rapport à toute cause étrangère_.
La pensée aboutit donc par toutes les voies à un même idéal; elle
impose une même limite à toutes les formes du déterminisme, et l'«au
delà» qu'elle conçoit, elle ne peut se le représenter que comme
l'affranchissement de cette activité mentale qui semble faire le fond
de toute conscience. A ces divers points de vue, le moral est
supérieur au physique.
[170] Voir p. 281 et suiv.
[171] Voir p. 261 et suiv.
Ce n'est pas tout. Puisque l'idéal moral peut être ainsi conçu par la
réalité, puisque de plus cet idéal, en se concevant lui-même, se
réalise progressivement et pénètre en nous, le métaphysicien peut en
induire qu'il n'est pas une pure chimère. La réalité n'est pas en
contradiction absolue avec une liberté progressive: elle enveloppe une
puissance de liberté, c'est-à-dire d'union consciente avec le tout et
d'affranchissement moral. Le vrai vouloir, dès qu'il n'est plus
empêché, entravé par les fatalités du dehors, se manifeste comme désir
d'union, d'équilibre, de paix, ou, si l'on veut, d'amour mutuel et de
mutuel bonheur. Par cela même, c'est un _bon vouloir_, ou tout au
moins c'en est le germe.
Si un matérialisme brut et un fatalisme absolu au fond des choses
étaient pour le métaphysicien vérité _démontrée_, la perspective
ouverte par l'idée de liberté deviendrait illusoire en tant
qu'indéfinie et illimitée; il ne resterait que la perspective d'un
déterminisme de plus en plus mobile, automoteur par la conscience de
soi-même, sorte d'image et de substitut de la liberté. Mais le
matérialisme absolu n'est pas démontré; la simple possibilité d'une
liberté supérieure, le simple «peut-être,» suffit déjà à rendre la
personne humaine sacrée pour soi, sacrée pour autrui, jusqu'au jour
problématique où le matérialisme aura prouvé qu'il connaît le fond
absolu des choses, qu'il est la science absolue[172]. Si une telle
science est impossible, il reste permis de croire que le fond des
choses est une activité tendant vers la liberté, vers l'amour, vers le
bonheur. Le métaphysicien ne peut se représenter cette activité sous
les formes passives de la matière extérieure; il ne peut non plus
concevoir la liberté à laquelle elle tend comme une _chose_ qu'on
trouverait toute faite et toute déterminée; il est donc obligé de se
représenter la volonté comme un principe vivant qui se fait et se
détermine lui-même par la pensée, par le désir, par l'amour, et qui
est tout entier dans l'_action_: «Au commencement, dit Goethe, était
l'action.»
[172] Voir notre _Idée moderne du droit_, livre IV.
* * * * *
Nous arrivons au vrai et dernier problème métaphysique. Nous avons
montré que, par le progrès de la liaison des faits entre eux, puis des
faits avec les idées, puis des idées entre elles, puis des idées
particulières avec l'idée de l'univers et de son unité, l'homme
pouvait réaliser une liberté croissante; mais l'unité de l'univers,
fin du vouloir, est-elle dès à présent une réalité? est-elle un
principe transcendant antérieur à l'évolution même du monde et qui la
règle, qui la détermine d'avance, qui produit par cela même une
prédétermination, une prédestination universelle, comme la providence
des théologiens? Ou, au contraire, l'unité de l'univers est-elle
seulement un idéal, c'est-à-dire le résultat imparfait encore et
progressivement réalisable des destinées individuelles? En un mot, la
volonté universelle est-elle déjà faite, ou se fait-elle? et, si elle
n'est pas faite, est-il certain qu'elle se fera?
Selon nous, l'unité du monde est un idéal, et un idéal problématique.
Réaliser la liberté absolue hors de la nature, dans une divinité
transcendante, c'est déplacer le problème sans le résoudre, c'est
doubler l'être, comme Platon, pour l'expliquer, et c'est aussi doubler
la difficulté. Bien plus, c'est, semble-t-il, la rendre insoluble par
les termes mêmes: car, si la liberté absolue était déjà réalisée
quelque part, elle le serait partout et en tout, elle n'aurait plus
rien à faire: une liberté absolue, _réelle_ et _parfaite_ à la fois,
ne pourrait trouver ni en soi ni hors de soi aucune borne à son
action, à son entier épanouissement[173]. La catégorie de l'existence
réelle ne semble donc point convenir à l'idée de la _liberté_:
celle-ci ne peut être conçue par nous, en sa perfection, que sous la
catégorie de l'_idéal_, en son imperfection, que sous celle du
_devenir_. Autant est inintelligible une bonne volonté parfaite et
parfaitement puissante, qui cependant n'arrive pas à réaliser ce
qu'elle veut, autant il est plausible d'admettre au fond de la nature
une bonne volonté soumise au temps, et qui ne peut réaliser que
progressivement ce à quoi elle aspire.
[173] Voir notre _Critique des systèmes de morale contemporains_,
liv. VII.
Puisque l'unité du monde n'est qu'un idéal, il n'est pas certain que
cet idéal soit jamais réalisé. Il y a, aux yeux de l'homme,
_possibilité_ de progrès pour les êtres qui composent le monde, parce
que la réalité actuelle ne lui paraît pas adéquate à toute la réalité
possible, ni à la réalité que lui-même conçoit; mais il n'y a pas
_certitude_ de progrès. Le sort du monde est donc incertain pour
l'homme; celui-ci ne saurait assigner d'avance jusqu'à la fin la
courbe de la destinée universelle, d'autant que cette courbe est
réellement sans fin et que l'infinité échappe à ses calculs.--Cette
incertitude existe-t-elle non seulement pour l'homme, mais
pour n'importe quelle intelligence, fût-ce l'intelligence
universelle?--Peut-être, si l'intelligence n'embrasse pas tout,
n'épuise pas l'infinité et vient, en quelque sorte, se heurter
à un fond inconnaissable qui la dépassera toujours.--Mais ce
fond, en admettant qu'il existe, est-il lui-même indéterminé ou
déterminé?--Comment répondre, puisque l'intelligence ne saisit que la
détermination et conçoit l'indéterminé par une voie toute négative,
indirecte, bâtarde, comme une sorte de négation d'elle-même? Un tel
problème est insoluble en vertu même des lois de l'intelligence, et
l'intelligence ne le pose que pour se poser une limite à elle-même.
Cette limite hypothétique est pratiquement utile, parce qu'elle laisse
concevoir, au delà du _réel_, une _possibilité_ problématique qui peut
être une possibilité de progrès indéfini. Dans cette incertitude, soit
relative à nous, soit absolue, nous n'avons que deux partis à prendre:
nous contenter du réel ou essayer de réaliser l'idéal, à nos risques
et périls, avec l'espoir que la nature pourra _fournir_ autant et plus
que notre pensée peut _concevoir_.
Dans cette dernière hypothèse, le monde serait une vaste société, une
république universelle en voie de formation. Au début, guerre
universelle des forces, fatalité brutale, mêlée infinie des êtres
s'entrechoquant sans se connaître, par une sorte de malentendu et
d'aveuglement; puis organisation progressive, qui permet le dégagement
des consciences et par cela même des volontés; union progressive des
êtres se reconnaissant peu à peu pour frères. La mauvaise volonté
serait transitoire et naîtrait, soit des nécessités mécaniques, soit
de l'ignorance intellectuelle; la bonne volonté, au contraire, serait
permanente, radicale, normale, et viendrait du fond même de l'être. La
dégager en soi, ce serait s'affranchir du passager et de l'individuel
au profit du permanent et de l'universel. Ce serait devenir vraiment
libre et par cela même ce serait devenir aimant. La lutte pour la vie
est la formule de la nature, l'union pour la vie est la formule de
l'idéal, mais l'une n'est peut-être que le premier moment d'une
évolution dont l'autre est le dernier. Je suis au milieu de nécessités
sans nombre: mais enfin, si par quelque côté je _suis_, c'est sans
doute que, par ce côté, je domine les nécessités extérieures. Je
ressemble à un homme qui, au milieu des flots qui le ballottent,
parvient cependant à lever la tête au-dessus des vagues; s'il surnage,
il vit; s'il est englouti, il est mort. Je surnage par l'idée et le
désir de l'universelle liberté.
* * * * *
Le problème relatif à la nature absolue de l'être,--liberté ou
nécessité,--n'intéresserait que la spéculation métaphysique si la
science et l'art pouvaient absorber en eux toute la morale. La science
«positive,» en effet, se réduit à la science relative: si donc elle
était tout, parler de liberté serait chose absurde. Quant à la
pratique, «positive,» lorsqu'elle n'a pour objet que l'_utile_, elle
nous laisse encore en pleine relativité, et la liberté absolue est ici
ce qu'il y a de plus _inutile_. C'est seulement dans l'ordre moral que
le doute spéculatif relativement à la nature dernière de l'activité
devient un objet de trouble et d'inquiétude: car, en vertu même de
notre théorie sur l'influence des idées, la pratique morale devra
changer selon l'idée spéculative de la liberté morale. Quand, pour
constituer la science, l'esprit a lié les choses par une relation
nécessaire, le monde semble achevé et tout y paraît réduit à l'unité;
mais, dès que la question morale se pose et que notre intérêt se
trouve en formelle contradiction avec l'intérêt d'autrui, cette
apparente unité du monde de la science se divise, se dissout, laisse
apercevoir un abîme entre les intérêts individuels. L'unité physique
n'empêche pas la division morale de subsister, la combinaison
mécanique des molécules est encore une collision de forces, le concert
organique des êtres vivants est encore une lutte pour la vie. Une
dernière unité manque au système de l'univers: c'est celle que les
êtres seuls pourraient produire en s'unissant l'un à l'autre et en
identifiant leur intérêt personnel avec le bien universel[174]. Dans
tout problème vraiment _moral_, là où l'utilitarisme cesse de fournir
la solution de l'antinomie entre notre bonheur et le bonheur de tous,
nous sommes mis en demeure de prendre parti pour l'unité physique ou
pour l'unité morale du monde, pour le règne de la force ou pour le
règne du droit et de la fraternité, qui serait aussi le règne de la
liberté. Il faut agir alors comme si la liberté était réalisable ou
comme si elle était irréalisable; il faut faire une affirmation ou une
négation pratique et symbolique de la liberté.
[174] Voir plus haut, p. 300 et suiv.
Pour que l'affirmation pratique de la liberté fût elle-même conforme à
ce que son objet exige, il faudrait qu'elle fût libre. L'affirmation
certaine de la liberté, en effet, supposerait une conscience certaine
de la liberté; cette conscience, à son tour, n'existerait que dans un
acte certain de désintéressement ou de vraie «charité,» seule
réalisation complète de la liberté véritable. La charité ne peut se
prouver que par ses oeuvres, la liberté ne peut se prouver que par
l'action, où elle se réalise en se concevant, où elle se conçoit en se
réalisant. Toute démonstration purement logique irait contre son objet
en voulant faire dépendre l'indépendance de quelque autre chose, en
voulant rendre _nécessaire_ la _liberté_. Et de même, si on voulait
démontrer par quelle nécessité j'aime autrui, on aurait démontré par
quelle nécessité je n'aime pas. Les clartés de la logique abstraite ou
de la mécanique, tournées vers le dehors, seraient ici des obscurités.
L'amour désintéressé, s'il existe, ne pourra se voir et s'affirmer
lui-même qu'en se voulant et en se créant lui-même. Prends garde, ô
Psyché trop curieuse! la lampe que tes mains tiennent, alimentée par
les choses extérieures, n'a qu'une flamme propre à éclairer
l'extérieur: devant elle l'amour s'évanouit; si tu veux voir l'amour,
regarde dans ton coeur.
Aussi, tant que notre volonté n'aime pas, tant qu'elle n'existe que
pour elle-même, elle peut douter d'elle-même, par une sorte de
faiblesse apparente qui contient peut-être le secret de sa force
morale; en voulant se poser seule, dans un isolement égoïste, il
semble que la liberté arrive à se détruire: c'est peut-être qu'elle
est, par essence, universelle. Mais notre confiance croît dans notre
liberté quand elle devient nécessaire pour les autres, nécessaire pour
le dévouement, nécessaire pour l'amour. C'est alors, c'est en se
donnant à autrui, que la liberté se trouve le mieux elle-même. Par une
étonnante union des contraires dans la sphère morale, le seul acte où
je pourrais vraiment prendre possession de ma personnalité, ce serait
celui où je me rendrais le plus impersonnel; l'acte où je serais le
plus libre, ce serait celui où je m'attacherais à autrui: c'est
seulement si je puis renoncer à moi-même que je serai enfin moi-même.
L'individualité la plus haute serait, ainsi la plus haute
universalité, et la suprême exaltation des personnes serait la suprême
union des personnes. Par l'acte moral de dévouement, nous travaillons
à cette union progressive, à cette pénétration mutuelle des volontés,
à cette sorte de république où tous seraient libres, égaux et frères.
Avons-nous la certitude que notre dévouement ne sera pas vain?
Avons-nous même la certitude que notre désintéressement est réel, ou
réellement libre? Non; cependant nous agissons, et cette action dans
l'incertitude est peut-être elle-même une forme supérieure du
désintéressement. La plus problématique des idées spéculatives, celle
de liberté, vient se confondre avec l'acte le plus pratique de la
moralité. Où cesse la science doit commencer la métaphysique, et
surtout cette métaphysique en action, plus profonde peut-être que la
métaphysique abstraite, cette poésie de la vie, plus inspirée
peut-être que la science: vertu, dévouement, amour d'autrui.
* * * * *
En définitive, plus les écoles positivistes et utilitaires de notre
époque nous montrent dans toutes les actions la part de l'instinctif
égoïsme, même sous les formes supérieures de l'«altruisme,» plus
éclate le contraste de la réalité mieux connue avec l'idéal vraiment
moral que l'humanité s'obstine à poursuivre. Cet idéal existe tout au
moins dans l'intelligence, et nous avons maintenant le droit de dire
que, de là, il peut passer dans les actes. Le philosophe antique qui
fut le plus épris du monde des idées, Platon, n'avait donc pas tort
d'opposer à la Nécessité l'Intelligence, et de croire qu'on devient
peu à peu semblable à l'idéal que l'on contemple.