science ou dans l'art, sans assigner à la moralité une sphère qui lui
fût absolument propre. L'éthique était pour eux la science du bien ou
l'art du bien; et par ce bien, nous l'avons vu, ils entendaient
quelque chose d'impersonnel ou de neutre, qui était la vérité,
l'utilité, la beauté, sans être encore proprement la _bonté_. Or, la
vérité n'est que la nécessité logique; l'utilité n'est que la
nécessité en quelque sorte sensible, vitale et, si l'on veut,
«finale». Quant à la beauté et à la grâce, elles ne font encore
qu'éveiller l'idée d'un principe supérieur à la nécessité et dominant
l'organisme visible. La vraie liberté idéale, qui serait l'absolu
même, et la vraie moralité idéale, qui ne serait plus un bien
abstrait, mais une bonté vivante, furent cependant entrevues par
Platon et par les Alexandrins, comme par l'Inde, par la Perse, par la
Judée. Avec le christianisme, elle s'éleva au rang d'une idée
directrice et rénovatrice. Ce principe, obscurci et mutilé par la
théologie romaine, rétabli dans l'ordre social par la France, proposé
par elle comme idéal au monde sous les noms de liberté, d'égalité et
de fraternité, semble enfin arriver de nos jours à la conscience de
lui-même dans l'ordre philosophique. Kant et ses successeurs ont tous
conçu la philosophie comme l'explication des choses à un triple point
de vue, celui de la connaissance, celui de la sensibilité et celui de
la volonté. Le mécanisme universel, tel que Descartes l'avait
représenté, tel que Leibnitz l'avait accepté comme loi de la
connaissance scientifique, fut l'objet propre de la Critique de la
raison pure: l'organisation vivante et les lois internes du désir
furent celui de la Critique du jugement téléologique et esthétique;
enfin, Kant ajouta à ces deux premiers objets l'idéal nouveau d'une
moralité qui serait vraiment à elle-même sa raison, sans recevoir sa
loi ni des nécessités logiques et mécaniques, ni des nécessités
sensibles et esthétiques. Par là, au lieu de subordonner la volonté à
l'utile, à l'agréable, ou même à un bien abstrait, Kant voulut faire
procéder le bien réel de la volonté même, qui, étant autonome, serait
enfin libre. Mais Kant fit encore de la liberté un principe trop
abstrait, la raison universelle; il fit de la loi une catégorie trop
abstraite, trop logique, trop formelle, celle de l'universalité; il
rejeta au second rang l'amour ou la charité, dont il semblait encore
confondre l'idée typique avec le désir et le sentiment fatal. Malgré
son formalisme excessif, il n'en a pas moins fait voir que l'idéale
liberté doit être introduite au sommet de la philosophie comme une
notion à part, dont la logique et l'art, la pensée et le sentiment ne
sauraient remplir entièrement le contenu, et qui symbolise pour nous
le suprême principe de l'action. Après Kant, la philosophie allemande
maintint à la fois ces trois catégories de la nécessité, de la
finalité immanente et de la liberté idéale. Déjà Leibnitz, avec
Platon et Aristote, avait remarqué que les causes efficientes et les
causes finales, les mouvements et les appétitions sont la même série
prise en deux sens inverses; l'école de Kant n'eut qu'à développer
cette conception pour réduire en un seul système l'universelle logique
et l'art universel de la nature, où elle vit la double expression d'un
principe un et inconditionnel. Hegel lui-même maintint la liberté
idéale au troisième moment de l'évolution métaphysique, mais seulement
comme l'unité finale du grand Tout. Schelling, dans sa dernière
philosophie, et après lui Schopenhauer, placèrent au-dessus du
_logique_ et au-dessus du _sensible_ la volonté comme principe des
choses. En cette volonté Schopenhauer reconnut la _liberté nouménale_,
où son pessimisme voudrait nous faire rentrer par l'anéantissement de
toute existence matérielle et intellectuelle. Enfin les disciples de
Schopenhauer ont donné à la volonté supra-consciente le nom de
l'Inconscient, et ils en ont fait dériver le mécanisme et la finalité
universelle, avec la perspective d'une délivrance finale par le
_nirvâna_.
En France, à l'école sensualiste, tout entière absorbée dans le
mécanisme des sensations, succéda Maine de Biran, qui rétablit dans
l'homme et dans la nature le dynamisme de la vie, mais sous la forme
douteuse de la force motrice. Maine de Biran rêva, lui aussi,
au-dessus de la logique et de l'art, une sphère de liberté idéale,
dont il n'eut qu'un sentiment trop mystique. L'influence de ses idées,
d'abord mutilées par Victor Cousin, reparut ensuite: plus d'un
philosophe français s'est accordé avec Maine de Biran et avec la
philosophie allemande pour supposer, au-dessus du mécanisme logique et
de la réalité sensible, une région de liberté qui serait en même temps
celle de l'amour compris en son vrai sens. Par là, tout en s'inspirant
de la philosophie évangélique et de la philosophie germanique, la
philosophie française ne faisait pourtant que revenir à la tradition
cartésienne. Descartes, en effet, avait déjà élevé au-dessus du
mécanisme matériel une _pensée_ qui, elle-même, lui semblait
subordonnée à la _liberté_. Descartes avait même fait consister cette
liberté dans une volonté indéterminée et indéterminable. La
subordination de la pensée à la volonté, selon lui, existait non
seulement dans l'homme, mais en Dieu même. Pascal, à son tour, admit
trois ordres: l'un où tout est mouvement, l'autre où tout est pensée,
l'autre où règne la «charité.» Enfin l'idée non plus mystique, mais
pratique, de la liberté individuelle, avec celle du droit qui s'y
rattache, puis l'idée de fraternité universelle, avec celle
d'association qui en dérive, devinrent les conceptions dominantes de
la philosophie française au dix-huitième siècle, de la Révolution
française et des écoles politiques de notre époque qui ont développé
les principes de la Révolution. C'est aux Français que Kant et Fichte
empruntèrent, en grande partie, leur métaphysique du droit et leur
philosophie de la liberté dans l'ordre social. Si on songe de plus à
l'influence jadis exercée par Descartes sur Leibnitz, on reconnaîtra
que la France n'avait qu'à conserver et à développer, dans l'ordre
philosophique, sa propre tradition, pour s'accorder sur plus d'un
point capital avec les écoles allemandes. On peut ajouter que l'idée
directrice de la France, étant celle de liberté et par cela même de
fraternité, est l'idée directrice de l'humanité même: notre idée
nationale est précisément l'idée humaine[165]. La philosophie
allemande, au contraire, s'en est tenue de préférence, dans le domaine
social et politique, aux catégories de la nécessité logique et
mécanique, de la science et de la force. Abandonnant à la sphère
mystique de la religion la liberté idéale et «intelligible,» elle a
cherché surtout son modèle pratique dans le mécanisme de la matière ou
dans les lois de l'organisme vivant. L'unité qu'elle semble
aujourd'hui poursuivre dans l'ordre social est celle qui subordonne
les moyens aux fins comme les effets aux causes, les parties au tout,
l'individu à l'État, les États faibles aux États forts, les races
prétendues inférieures aux races supérieures: la science et l'art y
priment la morale. Si un peuple vaut surtout par son idée directrice,
et si l'idée de liberté ou de fraternité est la vraie puissance à
laquelle appartient l'avenir, quelles que soient, dans le présent, les
apparences contraires, ce n'est pas à l'Allemagne, c'est à la France
qu'appartiendra sans doute la plus haute victoire.
[165] C'est ce que nous avons essayé de mettre en lumière dans
notre _Idée moderne du droit_.
L'Angleterre, dans l'ordre philosophique, a surtout étudié jusqu'ici
le mécanisme des phénomènes ou des sensations. Cependant, ses plus
récents philosophes admettent, sous l'enveloppe extérieure des choses,
un dynamisme interne, dont la forme expérimentale est l'énergie
musculaire; c'est là une conception qui n'est pas sans analogie avec
la doctrine de Biran. En même temps, les penseurs anglais qui
s'élèvent à des vues systématiques représentent l'universelle
évolution, à la fois mécanique par l'extérieur et psychique par
l'intérieur, comme le «symbole» d'une réalité absolue et
inconditionnelle, qui est pour nous l'Inconnaissable. Il n'est pas
difficile de reconnaître dans ce principe le noumène de Kant. Tel
est, selon M. Spencer, l'indestructible fondement des spéculations qui
se retrouvent dans toutes les philosophies et dans toutes les
religions. Le nom que M. Spencer donne à la réalité persistante et
éternelle, c'est la _Force_,--non la force à nous connue, mais la
force inconnue et inconnaissable. Il n'y a pas grande différence entre
cette Force universelle et la Volonté universelle de Schopenhauer;
comme, de plus, elle est «absolue» et «inconditionnée,» tout en étant
«conditionnante,» on pourrait lui donner sans inconvénient, avec la
philosophie allemande, le nom également symbolique de liberté, qui
exprime simplement en langage humain l'antithèse de l'activité
primitive avec le conditionné et le nécessité. Mais les Anglais
n'aiment pas ce mot, du moins en métaphysique et en morale. Dans leur
physique des moeurs, ils ne font même pas figurer la liberté comme
_idéal_, comme puissance de désintéressement et de vouloir universel.
A l'exemple des Anciens, ils ramènent la morale tout entière à la
science ou à l'art, sans se demander si elle n'exprimerait pas, au
moins «symboliquement», quelque idéal supérieur. Il en résulte que,
dans l'ordre social, la liberté demeure pour eux un moyen, non une
fin: elle n'a de valeur que comme le plus utile instrument du
bien-être individuel ou collectif. C'est au fond l'idée de l'utile qui
est pour eux, dans la pratique, l'idée directrice. Malgré leur
libéralisme si sincère, ils ne comprennent guère l'idéal moral d'une
liberté absolument désintéressée, qui serait par elle-même sacrée et
aimable. La notion de la moralité proprement dite disparaît à leurs
yeux comme principe à part et original; l'éthique n'est plus qu'une
science ou un art analogue aux autres, simple extension de la
physiologie, de l'hygiène et de la sociologie.
Le défaut commun des divers systèmes métaphysiques dont nous venons de
faire l'esquisse rapide, c'est, si nous ne nous trompons, le vide ou
l'hiatus qu'ils laissent subsister entre la réalité et l'idéal, entre
le relatif et l'«absolu,» entre le phénomène et le «noumène,» entre le
connaissable et l'«inconnaissable.» La région de l'idéal demeure, soit
un domaine mystique et transcendant, livré aux rêves de la foi, soit
une nuit impénétrable dont ne peut nous venir rien d'utile pour la
connaissance ou pour l'action. La liberté intelligible des Allemands
est aussi oisive que les dieux d'Epicure; elle n'est que la totalité
de l'univers ou l'unité dont le tout dérive, et on ne voit pas comment
elle peut descendre dans l'homme. De même, l'inconnaissable et
l'inconditionnel des Anglais est un X dont il n'y a plus à s'occuper,
même en morale, une fois qu'on l'a placé, énigme insoluble, au
commencement du livre de la science. Le déterminisme règne,
exclusivement et sans restriction, sur la pratique comme sur la
théorie. Seule, la philosophie française de nos jours s'efforce de
maintenir, surtout en morale, une liberté plus pratique et moins
transcendante, mais elle la représente sous la forme antiscientifique
du libre arbitre. De là, entre la morale et la science, une opposition
inconciliable.
Un problème se pose donc à notre époque: ne pourrait-on conserver la
liberté, au moins comme idéal, dans la théorie, et donner à cet idéal
un rôle actif, humain, individuel, de manière à réconcilier, sur le
plus vaste terrain possible, le déterminisme et la liberté?--C'est
pour contribuer à cette conciliation progressive que nous avons
cherché, dans le livre qu'on vient de lire, à rapprocher peu à peu les
systèmes adverses.
II.--Toutes les doctrines métaphysiques relatives à la nature de
l'activité aboutissent également à quelque notion ultime et
incompréhensible à laquelle elles subordonnent le reste. Si on
abstrait ce que les notions dernières des systèmes ont de différent,
on aura peut-être un _résidu_ commun. Or, dans la question qui nous
occupe, les éléments ultimes des systèmes nous ont paru être la notion
d'une activité indéterminée, celle d'une activité déterminée et celle
d'une activité déterminante; en d'autres termes, l'indifférence, la
nécessité, la liberté. Mais l'indéterminé n'est qu'une notion
secondaire, qui suppose une notion supérieure: nous l'avons vu, une
cause n'est indéterminée que par rapport aux causes étrangères, ou par
rapport aux effets qu'elle produit, en ce sens qu'elle n'est pas
déterminée par eux; elle n'est pas pour cela en elle-même
indétermination absolue. Le système de l'indifférence a donc pour
résidu l'idée d'une puissance qui ne serait pas déterminée, mais
déterminerait ses propres actes, c'est-à-dire, au fond, l'idée de
l'indépendance, de la liberté. Quant au système de la nécessité, il
faut savoir d'abord s'il s'agit une nécessité relative et empirique,
ou d'une nécessité absolue et métaphysique. Rien n'empêche, nous
l'avons vu, d'admettre la nécessité comme loi des effets ou des
moyens, c'est-à-dire d'admettre que les effets sont déterminés par une
cause supérieure, et que les moyens sont déterminés par la fin: cette
conception des effets et des moyens comme conditionnés ou nécessités,
chacun par rapport aux autres et tous par rapport à une cause
supérieure, n'exclut pas la _possibilité_ de la liberté dans la cause
même. Bien plus, si par hypothèse la cause est libre, il faudra
précisément que cette dépendance complète existe dans les effets. Le
vrai fatalisme est celui qui soutient que le dernier mot des choses
n'est pas seulement une nécessité relative, laquelle pourrait dépendre
encore de quelque liberté radicale, mais une nécessité absolue et
radicale elle-même. Or, ce principe suprême dont les fatalistes font
la loi et l'unité de l'univers, est une puissance nécessitante,
déterminante, sorte de destin qui nous offre encore pour résidu un je
ne sais quoi dont _dépend_ tout le reste. Ainsi, la nécessité ne peut
exclure toute liberté que si elle s'érige en absolu, et elle ne peut
s'ériger en absolu que si elle se confond pour nous avec
l'indépendance. En un mot, le déterminé et le non-déterminé semblent
avoir pour principe le déterminant. Une idée plus ou moins vague
d'indépendance et de liberté, idée problématique d'ailleurs et comme
parabolique, se trouve être ainsi l'élément dernier des systèmes. On
devait s'y attendre, puisque cette idée est le produit dernier de
notre pensée même: le principe de causalité métaphysique n'en est que
l'expression abstraite.
L'idée de liberté, comme elle nous a paru être au fond de ce qu'on
nomme la «raison», nous a paru être aussi au fond de la conscience. A
ce point de vue, elle est déjà moins abstraite et moins négative: elle
est ce que nous désignons par le mot _moi_, marque de notre
personnalité en face des choses extérieures, en face de l'univers. Par
une intuition naturelle ou par une illusion naturelle, nous nous
représentons notre activité propre sous l'idée de liberté: il nous
semble qu'il y a en nous une indépendance individuelle qui consiste,
non pas à exclure toute dépendance sous quelque rapport que ce soit,
mais à s'affranchir progressivement de toutes les dépendances; c'est
une puissance indéfinie, sinon infinie, qui nous semble pouvoir
surmonter successivement tous les obstacles.
Cette idée de liberté, où coïncident la «raison» et la «conscience»
mal à propos séparées par tant de psychologues, est-elle finalement
démentie ou vérifiée par l'observation et par les lois de la nature,
soit physiques, soit psychologiques?--Telle est la question
fondamentale où se concentre tout le débat entre les systèmes
adverses.
Nous avons rétabli d'abord, dans le domaine même des faits
psychologiques, un élément essentiel dont l'oubli rendait suspects
d'erreur tous les raisonnements des déterministes: l'influence exercée
par l'idée même de la liberté. Cette idée, entre la liberté et la
nécessité, est évidemment un intermédiaire. Quelle qu'en soit la
valeur objective, qu'on y voie le plus sublime produit de la nécessité
ou l'obscure conscience d'une liberté réelle, il est incontestable que
cette idée existe et agit dans tous les esprits: elle offre donc aux
déterministes et à leurs adversaires un terrain commun où ils peuvent
déjà se rencontrer. Et ce terrain est celui des faits ou de
l'expérience, de ce qu'on appelle la connaissance positive, qui
exprime les relations vérifiables des choses, non leur essence
absolue.
Dans cette sphère de l'expérience, la notion de liberté nous a paru en
premier lieu une _idée-force_, qui produit son effet sur le mécanisme
même de nos actes, selon la loi de causalité empirique.
Cette loi,--qui est plutôt la loi des effets que celle des
causes,--est un rapport de détermination universelle et réciproque,
qui fait que la détermination d'une chose dépend de la détermination
de toutes les autres. Dans le déterminisme universel, il n'y a aucun
vide, aucune solution de continuité, rien de fluide: tout est solide,
plein, résistant. Enserrés dans ce monde, nous sommes attachés de
toutes parts comme par les «clous de la nécessité»; nous ne paraissons
pas seulement emprisonnés, mais comprimés et écrasés entre les murs de
notre prison; nous ne pouvons faire un mouvement que si notre prison
même, c'est-à-dire l'univers entier, se meut avec nous et nous
entraîne avec le reste. A cette condition seulement tout est un, parce
que tout se tient; à cette condition seulement le monde peut devenir
l'objet d'une pensée une. Il semble donc que la pensée, avec
l'universel déterminisme, ait imposé aux choses la loi tyrannique de
la fatalité. Tel est le premier moment de la dialectique. Pourtant,
malgré la prison qui m'écrase, je trouve une force de résistance dans
l'idée même de liberté. Quand j'agis sous cette idée, avec la
persuasion que les murs de ma prison peuvent reculer et me permettre
un mouvement, ils reculent en effet. Il est vrai que je les retrouve
plus loin, mais, là encore, ils semblent de nouveau être mobiles et
céder à la force de l'idée. Cette idée de liberté fait donc reculer
devant elle les obstacles, et on ne saurait d'avance indiquer, dans
l'expérience, une limite intérieure que je ne puisse franchir par la
réaction de l'idée sur cette limite même. Bien plus, quand j'accomplis
certains actes, je me figure que les murs de la prison intérieure
tombent et que l'espace s'ouvre devant moi.
--Illusion, diront les déterministes; les murs existent
encore.--Peut-être, mais il en est de cette question comme du
problème relatif à l'infinité du monde. Quelqu'un pourrait soutenir
que, si j'allais assez loin, je rencontrerais les «murailles du
monde»; mais si, en fait, je ne les rencontre jamais, les choses se
passent pratiquement comme si ces bornes n'existaient pas.
Par là nous obtenons une liberté relative qui peut se concilier avec
le déterminisme relatif. N'est-ce encore simplement qu'une nécessité
prenant la _forme_ de la liberté, ou est-ce la liberté prenant la
forme de la nécessité?--Question qui concerne l'absolu des choses, et
qui doit être réservée jusqu'au moment des spéculations métaphysiques.
Tant que, dans l'ordre même de la pratique, il ne deviendra pas
nécessaire de prendre un parti sur la nature absolue des objets, nous
pourrons admettre d'un commun accord une certaine liberté de fait due
à l'idée même de la liberté. En d'autres termes, le déterminisme
intellectuel se change inévitablement en une sorte de liberté
intellectuelle sous l'_idée directrice_ de liberté[166].
[166] Voir p. 221 et suiv.
La liberté nous a paru, en second lieu, un objet de _désir_,
conséquemment une fin directrice dont l'influence s'exerce sur nos
actes, les règle, y introduit l'harmonie. A ce point de vue, nous
avons obtenu une sorte de liberté sensible et esthétique: l'évolution
de nos désirs prend, elle aussi, la _forme_ de la liberté quand nous
désirons la liberté même. Ici l'indépendance psychologique compatible
avec le déterminisme se rapproche davantage d'une liberté vraie, parce
que le dynamisme intérieur des désirs et des sentiments enveloppe une
plus évidente spontanéité que le mécanisme extérieur. La détermination
mécanique n'est que le prolongement du passé; la détermination
finaliste a lieu par l'idée et le désir d'une fin à venir. Il ne faut
pas croire pour cela, ni qu'elle fasse éclater le mécanisme par une
_rupture intérieure_, ni qu'elle se développe _en dehors_. Non, elle
se développe du dedans même: l'«appétition» se révèle peu à peu comme
le fond du mécanisme devenu conscient de son propre ressort et de sa
propre direction. La finalité est la sensibilité et l'activité
réfléchies sur elles-mêmes par l'intermédiaire de l'intelligence; elle
est la pensée et le désir d'un état à venir, qui, ainsi, «_devient_»;
mais cette pensée et ce désir d'un état futur sont actuels; ils sont
produits eux-mêmes par la conscience de l'état présent, qui, à son
tour, sort du passé. Il n'en est pas moins vrai qu'il y a un progrès
du point de vue mécaniste au point de vue finaliste. Dans le
déterminisme exclusivement mécaniste et matérialiste, chaque
phénomène est l'expression nécessaire de tous les faits extérieurs ou
mouvements qui _ont été_, rien de plus; dans le déterminisme
finaliste, le phénomène est l'expression d'un certain principe
intérieur toujours _présent_, qui a fait être le passé et produira
l'avenir par la conscience même qu'il acquiert de soi. Le passé, en
tant que série de phénomènes mécaniques, n'est plus alors l'expression
adéquate du principe qui l'a produit, et l'avenir n'est plus
simplement la reproduction mécanique du passé: il y a, dans l'avenir
et dans le présent même, quelque chose _de plus_ que dans les
phénomènes extérieurs et mouvements du passé; il y a un fond interne
qui ne s'est pas épuisé dans les formes antécédentes et qui enveloppe,
non un passé toujours répété, mais un avenir vraiment à venir,
conséquemment progressif. Quoi qu'il en soit de la finalité hors de
nous, il demeure incontestable que, dans notre conscience au moins, le
désir de la liberté réalise une sorte de _finalité immanente_,
supérieure au mécanisme brut comme la vie est supérieure à ses propres
organes[167].
En troisième lieu, la liberté nous a paru un objet d'_amour moral_.
Ici, le sujet et l'objet ne semblent plus séparés par une aussi grande
distance qu'aux autres moments de l'évolution intérieure. L'idée
abstraite de liberté semblait trop éloignée d'une liberté réelle; le
désir actif de la liberté, quoique plus voisin, semblait encore loin
de son objet; dans l'amour de la liberté, le sujet et l'objet tendent
à se confondre. En étudiant la notion morale de l'amour désintéressé
et universel, nous avons trouvé que l'amour d'autrui ne serait réel
qu'autant qu'il serait libre. Maintenant, l'amour vrai, le vrai
désintéressement est-il réel en nous? On ne peut le démontrer. Mais à
coup sûr, si le déterminisme subsiste encore dans notre amour du bien
universel, du moins y a-t-il pris tellement la forme de la liberté que
nous pouvons à peine distinguer cette forme du fond même[168].
[167] V. p. 252 et suiv.
[168] Voir p. 281 et suiv.
Considérée dans ce triple rôle, l'idée de liberté nous a fourni une
_méthode d'approximation_ indéfinie vers la liberté réelle. Et cette
méthode peut être acceptée même par les partisans de la nécessité.
Nous y avons trouvé quelque chose d'analogue, en son genre, à la
_méthode infinitésimale_ de Leibnitz, qui fournit aux mathématiciens
une approximation indéfinie, parce qu'elle permet de diminuer
indéfiniment, au-dessous de toute quantité donnée, la différence de
la variable et de sa limite.
La vraie et complète liberté envelopperait quelque chose d'absolu, et
l'absolu, étant inexplicable, ne peut être l'objet d'une connaissance
proprement dite. Donc, la liberté fût-elle certaine, on ne pourrait
l'expliquer en elle-même, mais seulement dans ses effets. D'autre
part, si ces effets sont explicables, c'est que, étant déterminés les
uns par les autres et par leur cause supérieure, ils forment un
_mécanisme_ ou un _organisme_, dont on peut _déterminer_ les ressorts
ou les fonctions; ils forment conséquemment un _déterminisme_. C'est à
ce point de vue que nous avons essayé une explication scientifique des
formes communes de la liberté et du déterminisme. Cette explication
remplit une lacune considérable dans les deux systèmes adverses. La
doctrine de la nécessité, en effet, avait besoin de se compléter en
montrant comment le déterminisme arrive à prendre l'apparence de la
liberté; la doctrine de la liberté, à son tour, devait se compléter en
montrant comment la liberté prend l'apparence du déterminisme: par là
les deux systèmes devaient aller au-devant l'un de l'autre.
Résumons en un tableau les différents degrés que nous avons parcourus
dans cette conciliation progressive, opérée sur le domaine de la
science proprement dite.
I. Point de départ métaphysique (et invérifiable) des doctrines
nécessitaires: _Nécessité absolue au fond des choses_.
II. _Développement scientifique du déterminisme, dans le domaine
de la nécessité relative._
1º Déterminisme _mécaniste_ et _intellectualiste_, fondé sur
l'influence nécessitante des idées et des mouvements qui y
correspondent. (Démocrite, Hobbes, Spinoza, Leibnitz, etc.)