justifiables dans l'hypothèse d'un déterminisme absolu?--Nous l'avons
déjà fait voir, le remords n'est pas détruit entièrement par
l'hypothèse du déterminisme, et les paradoxes de Spinoza, qui condamne
ce sentiment, sont des exagérations même dans sa théorie fataliste. Le
remords, en effet, est toujours utile pour nous faire prendre
conscience du désordre où notre âme s'est trouvée: les maladies
morales se distinguent des autres en ce qu'on les guérit d'autant
mieux qu'on les connaît plus et qu'on en souffre davantage. En outre,
quand on rétablit dans la question l'élément négligé par les
fatalistes,--la persuasion de la liberté,--on obtient une combinaison
d'idées plus voisine encore de la réalité même. Un homme a-t-il mal
agi avec la persuasion qu'il aurait pu bien agir, il ne saurait trop
déplorer un tel genre de maladie, qui offre toutes les apparences de
la malice proprement dite ou du mal moral. Le déterminisme peut même
aller plus loin encore. L'idée de la liberté tendant à réaliser son
objet, et la persuasion engendrant la force, celui qui a fait le mal
en se croyant libre de faire le bien avait réellement dans la main le
premier anneau d'une série d'actes opposés à ceux qu'il a choisis:
c'est là une raison de plus pour qu'il déplore son acte.
Mais le déterminisme, arrivé à ce point, semble parvenu à l'extrême
limite qu'il peut atteindre. Ses adversaires lui objecteront que celui
qui a mal fait avait les moyens de bien faire, excepté un cependant,
dont l'absence a tout fait manquer. Or, ajouteront-ils, ce moyen
dépendait-il, oui ou non, de l'agent moral? S'il en dépendait, celui
qui a mal fait avait tous les moyens de bien faire. S'il n'en
dépendait pas, l'impossibilité de faire autrement était en soi
complète, malgré la présence de toutes les autres conditions
secondaires. Bien plus, cette impossibilité subsiste et subsistera
tant que quelque heureux retour de la fortune n'aura pas rétabli la
volonté égarée dans une direction meilleure. Peu importe, disaient les
stoïciens, qu'un chien se noie au fond de l'eau ou près de la surface,
s'il se noie; et ils en concluaient l'égalité de tous les vices. De
même, que celui qui est dans le mal soit près du bien ou en soit loin,
toujours est-il que, selon le déterminisme du mal, il ne pouvait pas
faire le bien et n'est absolument pas responsable de sa faute. Sans
doute il vaut mieux être près du bord et le savoir, car cette pensée
même peut augmenter le courage et la force de celui qui se noie; mais
si, en dernière analyse, son effort est impuissant en vertu de quelque
condition qui ne dépende pas de lui, il n'y a point de responsabilité
vraie, et le remords n'est plus que le regret de l'inévitable. Or,
s'il est conforme à la «charité» socratique et évangélique de dégager
le plus possible la responsabilité des autres, est-il conforme à la
moralité personnelle de dégager sa propre responsabilité et d'admettre
une doctrine qui semble, en définitive, nous déclarer innocents dans
les actes où nous nous croyons coupables?
Le déterminisme vient donc se heurter de nouveau contre le sentiment,
vrai ou faux, de la responsabilité morale: il ne suffit pas,
semble-t-il, que nous soyons responsables en aimant le bien, il
faudrait aussi que nous fussions responsables en n'aimant pas assez le
bien. Si le positif de l'amour vient de nous et si les obstacles à
l'amour viennent du dehors, il faudrait pourtant que la mesure établie
entre les deux fût en quelque façon notre oeuvre, et que l'obstacle
pût être plus ou moins reculé par nous.
* * * * *
La raison de toutes ces antinomies relatives à la responsabilité du
bien et du mal, c'est que nous ignorons la nature dernière de
l'individualité, et conséquemment sa vraie puissance. Si
l'individualité est un simple phénomène, nous ignorons assurément la
nature de ce phénomène et, en général, du phénomène; nous ignorons
pourquoi et comment il y a _plusieurs_ phénomènes, plusieurs êtres au
moins apparents, au lieu de l'unité, pourquoi il y a changement au
lieu de l'immobilité. A plus forte raison, si l'individualité a un
fond original et substantiel, si la distinction des êtres a une valeur
plus qu'illusoire, nous ignorons ce qui _individualise_ l'être,
jusqu'à quel point chacun s'oppose à tous, sans cependant se séparer
de tous, enfin quelles sont les limites de notre puissance morale:
_Quid nequeas, quid non_.
De là deux conceptions rivales de la liberté: l'une qui en fait un
attribut de l'individuel, l'autre qui en fait un attribut de
l'universel. Toutes deux ont leurs raisons et probablement leur vérité
relative. D'une part, si nous sommes libres, c'est, semble-t-il, en
tant que notre action individuelle ne s'abîme pas dans celle de
l'univers et que, relativement au tout, nous conservons une certaine
indépendance qui constitue notre être propre. D'autre part, la science
nous montre tellement dépendants de l'univers, que notre liberté se
trouve à la fin solidaire de la liberté des autres et que, pour être
réelle, elle impliquerait l'universelle liberté. De cette antinomie, à
laquelle se ramènent toutes celles qui concernent la responsabilité,
on peut conclure que la vraie liberté n'est probablement ni un
attribut de la seule individualité ni un attribut de la seule
totalité, mais un pouvoir qui, s'il existe, a sa racine au delà de
chacun et de tous dans quelque principe commun de l'individualité et
de l'universalité. Or, un tel principe est pour nous ce qu'il y a de
plus indéterminable. A tous les points de vue, la nature de
l'individualité et son rapport à l'universel restent donc indéterminés
pour la pensée humaine.
S'il y a là un sujet de modestie intellectuelle, il y a aussi un sujet
de confiance morale. En effet, c'est le rapport seul de l'individuel à
l'universel qui, s'il était _connu_ comme nécessaire, nous riverait
définitivement à un déterminisme inflexible; puisque, au contraire, ce
rapport reste indéterminé pour notre pensée, il rend concevable, par
voie détournée, une certaine spontanéité radicale du moi individuel.
Nous ne pouvons savoir si cette spontanéité existe réellement, ni
comment elle existe, mais enfin nous la concevons comme possible ou,
si l'on préfère, comme non impossible. Dès lors, le déterminisme voit
de nouveau se poser devant lui la limite idéale et problématique que
nous lui avons mainte fois assignée; sous sa forme dernière, qui est
la _fatalité du mal_, il aboutit au même point d'interrogation que
sous ses autres formes. Notre ignorance invincible du rapport entre
l'individuel et l'universel fonde théoriquement la valeur pratique de
l'idée de liberté, en nous empêchant de considérer cette idée comme
certainement illusoire et comme déguisant une fatalité certaine. Les
doctrines adverses se trouvent alors réconciliées à la fois dans
l'ignorance métaphysique du fond dernier des choses et dans la
connaissance des effets pratiques produits par l'idée de liberté. Si
nous ne comprenons pas comment le dernier fond des êtres pourrait être
une spontanéité radicale, nous ne comprenons pas davantage comment il
serait une nécessité radicale, car qu'est-ce que la nécessité, sinon
un rapport, et comment un rapport peut-il être je ne sais quoi de
dernier et d'absolu? Nous ne pouvons donc savoir s'il ne reste point,
au delà de tout ce qui _est_, un idéal non réalisé et cependant
réalisable, un principe de devenir et de progrès, une sorte de fond
auquel la réalité actuelle peut puiser ce qui deviendra la réalité
future. Le temps même, nous l'avons vu, ne se conçoit pas dans
l'hypothèse d'une pure répétition, d'une pure identité, stérile comme
l'être de Parménide. Si l'individu n'est pas une pure apparence, s'il
touche par quelque point au fond même de la réalité, si enfin ce fond
est plus riche que ses formes actuelles, s'il peut donner plus que la
réalité n'a encore pris, peut-être l'individu n'est-il pas incapable
de contribuer à modifier pour sa part l'état de l'univers, tel que cet
état résulte des phénomènes antécédents; peut-être en s'appuyant sur
l'idée même de liberté, l'individu n'est-il pas incapable de prendre
un élan pour aller au bien idéal, par cela même pour sortir du mal
réel; peut-être ainsi l'individualité consciente renferme-t-elle une
spontanéité radicale, quoique réglée en son évolution, qui échapperait
en sa source à tous les calculs fondés uniquement sur le déterminisme
mécanique. Peut-être même, si l'infinité existe en toutes choses, le
calcul est-il par essence impuissant à saisir autre chose que des
limites plus ou moins artificiellement déterminées au sein de ce qui
est réellement illimité et indéterminable. Nous ne savons donc pas ce
qui nous est définitivement possible ou impossible, ni ce qui aurait
été possible ou impossible dans telle circonstance donnée.
Quand on s'élève jusqu'à cette idée d'une puissance radicale
enveloppant l'infini,--idée par rapport à laquelle les autres
deviennent comme des asymptotes incapables d'atteindre ce dont elles
se rapprochent,--on ne s'étonne plus des fluctuations perpétuelles de
nos jugements humains sur la responsabilité du bien et du mal et sur
le pouvoir des contraires. Si nous nous attribuons l'honneur du bien
accompli par nous, c'est, semble-t-il, en tant que nous nous
concevons, par notre fond, identiques à l'être universel, identiques
au tout dont nous sommes les membres. Si nous nous attribuons le
déshonneur du mal accompli par nous, c'est en tant que nous nous
concevons comme une partie plus ou moins distincte du tout, comme une
individualité plus ou moins différente des autres et divisée d'avec
l'universel. Nous plaçons en nous deux _moi_, l'un individuel, l'autre
universel, l'un qui constitue tel homme en tel temps et en tel lieu,
l'autre qui embrasse l'univers dans tous les temps et dans tous les
lieux: c'est tantôt à l'un, tantôt à l'autre que nous rapportons le
mérite ou le démérite d'une action. Le rapport caché de l'_un_ et du
_multiple_, de l'universel et de l'individuel, est ce qui a suscité
tous les symboles métaphysiques et tous les dogmes religieux. Symboles
et dogmes ne sont point des solutions: ils ne sont que la traduction
de la difficulté en formules nouvelles, les unes abstraites, les
autres sensibles et mythiques. A vrai dire, notre notion de
l'individualité est toujours relative et inadéquate: elle se relie
nécessairement à celle d'universalité. Il y a donc présomption pour
l'homme à vouloir marquer exactement dans sa pensée la part qui
revient à l'individu, à vouloir ainsi exercer une sorte de justice
distributive. Nous ne pouvons juger absolument ni les autres
personnes, ni notre propre personne, car nous ne pouvons ni descendre
dans la conscience d'autrui, ni même descendre jusqu'au dernier fond
de notre propre conscience pour mesurer notre force de volonté.
Pourquoi donc tant discuter sur le moi et le toi, sur le mien et le
tien, sur mon mérite ou votre mérite? C'est là une sorte d'égoïsme
quand il s'agit de nous, une sorte d'orgueil quand il s'agit des
autres.
* * * * *
Scientifiquement et pratiquement, nous sommes obligés, dans un
problème insondable pour la métaphysique, de substituer à la _réalité_
inconnaissable les _idées_ et leur force, qui sont connaissables, mais
qui n'en sont, pour ainsi dire, que des équivalents indéfiniment
extensibles. Traduits dans le langage des _idées-forces_, la
responsabilité morale et le remords ont un sens intelligible. La
responsabilité apparaît comme une idée qui tend à se réaliser
elle-même: elle est l'idéal conçu, désiré, aimé, qui s'attribue une
force efficace et qui, en conséquence, n'accepte pas sa propre
défaillance pratique comme _absolument_ et _définitivement_
nécessaire, cette défaillance fût-elle explicable par des nécessités
physiques et mentales, d'ailleurs relatives. Le jugement moral est une
sorte de négation jetée par l'idée au fait, un _non_ que la pensée de
l'idéal oppose à toute réalité qui la contredit. C'est à ce point de
vue qu'il devient vrai de dire, avec Kant, que la considération du
temps perd sa valeur pour celui qui juge moralement une action. Quand
nous concevons l'universel, le tout, notre pensée tend à devenir
indépendante du temps: cette indépendance est un des fondements du
repentir. On se souvient de ce que dit Kant à ce sujet. Le repentir,
ne pouvant empêcher ce qui a été fait de l'avoir été, est pratiquement
vide, et cependant il est moralement légitime, car la pensée, quand il
s'agit du bien universel et idéal, ne demande qu'une chose: le fait
_nous_ appartient-il comme _action_? et, dans ce cas, que cette action
soit depuis longtemps passée, il n'importe; la raison y lie toujours
moralement la même douleur.--Nous irons plus loin encore que Kant et
nous dirons:--Quand la pensée se place au point de vue universel et
tend ainsi à dépasser la sphère du temps, elle n'a même pas besoin de
se demander «si le fait _nous_ appartient comme _action_,» ni si nous
aurions pu, nous, faire le contraire; elle ne s'arrête pas à la
question d'individualité ni même de liberté individuelle; elle laisse
de côté les spéculations sur le possible et l'impossible. Elle
condamne le fait comme contraire à l'idéal, quel que soit celui qui
l'a accompli et à quelque nécessité qu'il ait cédé, parce qu'elle
s'attribue à elle-même la suprématie et l'indépendance: c'est cette
indépendance de la pensée, même devant le fait fatal, qui commence la
liberté pratique. La pensée est un germe de liberté, en ce sens
qu'elle conçoit l'universel amour au milieu même de la mêlée qui
entrechoque les égoïsmes individuels, et que cette idée, n'étant pas
sans force efficace, tend à nous rendre indépendants de fait et à nous
faire régler nos actions conformément à elle-même. La question des
individualités disparaît à cette hauteur: que ce soit vous ou moi qui
fassiez mal, qu'importe?--«J'ai mal à votre poitrine,» j'ai mal à
votre conscience. J'accepte jusqu'à un certain point la solidarité du
mal fait par vous, comme j'accepte la responsabilité du mal que j'ai
fait, et cela, malgré les nécessités apparentes ou réelles auxquelles
nous avons cédé: le mal nécessaire est toujours le mal, le mal passé
est toujours actuel, le mal individuel est toujours universel.
Le sentiment de responsabilité et de solidarité n'en prend pas moins
une vivacité supérieure quand c'est en _moi_ et par moi que s'est
produit le mal moral. Alors, c'est le même sujet intelligent qui
conçoit l'idéal et qui se voit réellement en contradiction avec cet
idéal. De plus, il se demande s'il n'aurait pas pu, par
l'intermédiaire de l'idée et de l'amour, trouver en soi un moyen de
réaliser le mieux. La _force_ de l'idée devient ainsi force de
_résistance_, révolte contre soi-même; et l'effort contre soi,
n'est-ce pas la suprême douleur?
Maintenant, si, au lieu d'avoir présente à l'esprit une action
_passée_, vous avez _présente_ à l'esprit une action _à venir_,
l'antinomie est moins éloignée de sa solution, au moins dans l'ordre
scientifique et pratique. En effet, ce n'est plus une chose inutile et
«vide» que de songer à l'avenir et de s'y attribuer la responsabilité
du mal comme du bien, car ici la pensée de ma responsabilité dans le
mal peut empêcher le mal d'être fait. Cette idée n'est pas
pratiquement illusoire, puisqu'elle agit. Elle ne l'est pas non plus
scientifiquement, puisque la force des idées et de l'amour est pour
nous incalculable, progressive, indéfiniment susceptible
d'accroissement. Enfin, au point de vue métaphysique, ne pouvant
_savoir_ ce qu'est notre individualité et son rapport avec
l'universel, nous avons le droit d'admettre qu'il n'existe pas une
antinomie insoluble entre la réalité fondamentale et cette
responsabilité que nous _prenons_, que nous _voulons_ avoir, que nous
nous _imposons_; c'est un fardeau que nous mettons sur nos épaules,
toujours glorieux alors même que nous succombons parfois sous le faix.
De là dérivent pour nous, en quelque sorte, trois règles de conduite
morale et intellectuelle qui résument tout ce qui précède. 1º Il faut
pratiquement agir comme si nous étions responsables du bien et aussi
du mal. 2º Il faut scientifiquement soutenir que cette idée de notre
responsabilité tend à se réaliser elle-même. 3º Il faut
métaphysiquement soutenir qu'il n'y a pas _contradiction_ démontrée
entre cette idée active de notre responsabilité morale et la réalité
dernière, où notre individualité s'unit à toutes les autres
individualités, et où nous devenons, pour notre part, solidaires du
monde entier. C'est parce que nous sommes _un_ avec l'univers et
cependant distincts des autres que nous pouvons être responsables dans
notre volonté radicale. L'idée de liberté est l'expression
connaissable de l'inconnaissable fondement du _moi_, du _toi_ et du
_tous_. Cette idée, jointe à l'impossibilité d'en démontrer
théoriquement la contradiction avec le réel, sert de fondement à notre
liberté pratique, par la force qu'elle développe en nous et qui
modifie la direction primitive du déterminisme. Les antinomies
spéculatives auxquelles donne lieu la notion de responsabilité
expriment notre ignorance du rapport qui relie l'individu à
l'universel. Notre pensée, à sa manière, s'élève au-dessus de cette
opposition, puisqu'elle conçoit à la fois l'individu et l'univers;
notre volonté doit aussi la dépasser et, dans le jugement moral comme
dans l'acte moral, elle doit, en une certaine mesure, faire
abstraction des personnes; elle doit se désintéresser de la question
des individualités et des imputabilités, non par dédain de l'individu,
mais, au contraire, par respect de l'individualité et par conscience
des limites imposées à notre science. Pour nous en tenir à ce qui est
certain, condamnons et repoussons le mal partout où il se manifeste,
mais surtout en nous, où il devient plus présent, plus immédiat, où il
devient nous-même; aimons le bien partout où il se montre, mais
surtout chez les autres, où il est un bien vivant et un objet d'amour
personnel.
CONCLUSION
I. Mouvement de la philosophie moderne en Allemagne, en
Angleterre et en France.
II. Résumé de la méthode suivie pour la recherche d'une
conciliation. Moyens-termes scientifiques intercalés entre les
doctrines adverses.
III. Inductions métaphysiques.--Problème final et nécessité de le
résoudre moralement par l'action.
I.--L'accord progressif des doctrines doit se faire moins par la
destruction des systèmes que par leur superposition en un plus vaste
édifice, dont les diverses assises se soutiennent au lieu de se nuire.
Ces diverses assises ne sont, en somme, que nos propres puissances
intérieures projetées à l'origine des choses: intelligence,
sensibilité, volonté. Les systèmes métaphysiques ont beau chercher à
connaître ce qui est réellement et indépendamment de nous, nous ne
pouvons nous représenter ce qui est que d'après ce que _nous sommes_.
De là la philosophie de l'intelligence, la philosophie de la
sensibilité, la philosophie de la volonté, l'une intellectualiste,
l'autre esthétique au sens étymologique du mot, l'autre morale.
La première assise de l'édifice philosophique est formée par tout ce
que le matérialisme contient de positif sur les conditions
nécessaires des choses, que Socrate et Platon appelaient [Grec:
mêchanai aitiai anankaiai]. La liaison mécanique des phénomènes,
d'où résulte la stabilité de l'univers, est l'objet même de
l'intelligence ou de la science. Nous ne _connaissons_ et
_comprenons_ que ce que nous expliquons par la logique appliquée à
la quantité et au mouvement, c'est-à-dire par la mathématique
universelle et le mécanisme universel. Mais n'y a-t-il rien de plus?
C'est ce que soutiennent les purs matérialistes. Pour eux,
l'explication de l'univers est toute simple: c'est comme un vaste
jeu de dés ou de dominos qui, en s'ajustant par leurs bouts
similaires, selon des combinaisons mathématiques, forment des
dessins de toute sorte. Il reste à savoir ce que sont en eux-mêmes
les dés, les molécules, les atomes. Ce jeu de surfaces satisfait
l'intelligence abstraite, mais il n'explique même pas le fait de
_sentir_, la simple sensation. Or, il faut bien qu'il y ait sous
l'intellectuel du _sensible_ proprement dit, sous le formel du réel.
Et cette réalité, nous ne pouvons la comprendre que par analogie
avec ce que nous appelons _sentir_, désirer. De là la tendance à
placer dans les choses, comme face interne et vraiment _psychique_,
non plus _physique_, quelque chose d'analogue à nos sensations, à
nos plaisirs, à nos douleurs, à nos désirs. «Le mouvement est un
désir,» disaient Aristote et Platon.
La seconde assise de la construction philosophique, c'est donc le
_sensible_, dont le mécanique ou, ce qui revient au même,
l'intellectuel pur n'est que le dehors. Cette assise fut ajoutée par
Socrate, Platon, Aristote, mais ils ne purent s'empêcher de se figurer
encore le sensible sous forme intellectuelle, comme tendance à une fin
plus ou moins entrevue par une intelligence, comme finalité proprement
dite. S'appuyant sur ce que le plaisir, fond de la sensation, semble
la conscience d'une harmonie, ils ont cru que l'harmonie était un
concours de moyens vers une fin. Cette finalité n'était, nous l'avons
fait voir, que du mécanisme retourné,--conception encore plus
subjective que le mécanisme pur. C'était une sorte d'_art_ humain
placé dans les choses et ajouté à la _science_. Mais, quelque
contestable que soit le mode de représentation finaliste et
esthétique, quand on le transporte ainsi dans l'univers, ce qui
demeure incontestable, c'est qu'on ne peut pas faire du _réel_ avec du
logique pur ou du mécanique pur, parce qu'alors il n'y aurait plus que
des rapports abstraits sans termes concrets; et le concret, c'est ce
que nous saisissons en le _sentant_. Il n'y a pas d'autre moyen pour
nous d'entrer en possession du réel que de sentir: c'est ce que Kant a
parfaitement montré, et c'est ce que les anciens ou, parmi les
modernes, les cartésiens avaient trop oublié.
Une fois rétablie la sensation au dedans du réel, que l'intelligence
parcourt du dehors, il reste encore un point de vue qui paraît
supérieur aux précédents: c'est celui de l'_activité_ primitive, de la
_volonté_ radicale, fond de nos idées de cause, d'inconditionnel,
d'absolu, de liberté. C'est vers ce point de vue que tend à s'élever
la morale proprement dite, car la morale a pour objet la volonté même
et le but le plus haut que la volonté puisse poursuivre.