on explique la direction vers le bien, direction à la fois déterminée
et libre, par des considérations qui ne sont pas sans analogie avec
celles que nous proposions tout à l'heure, mais qui, comme celles de
Leibnitz, sont trop purement intellectuelles[163]. Selon Socrate et
Platon, l'_action_ se mesure à la _puissance_, la puissance à la
_science_, et on vaut par ce qu'on sait. Seulement, l'_acte_, la
_puissance_, la _science_ et le _bien_ même peuvent être «_ambigus_»,
ou de double usage, quand ils se trouvent parmi les genres inférieurs
de la dialectique, non dans le genre suprême ou dans la suprême fin.
S'il est des _sciences_ et des _arts_ dont on peut faire un mauvais
usage, c'est que les _biens_ qui en sont l'objet peuvent être
subordonnés à un bien supérieur, réel ou imaginaire. Mais quand on est
parvenu, dans l'échelle dialectique des moyens et des fins, jusqu'au
sommet où réside la connaissance du bien suprême, on voit s'évanouir
cette duplicité et cette ambiguïté qui, sur les degrés inférieurs,
permettait un double usage, tantôt bon, tantôt mauvais.--Pourtant,
dira-t-on, l'homme injuste préfère par la volonté son bien propre au
souverain bien qu'il connaît.--C'est qu'alors, répond Socrate, il juge
son bien propre meilleur que le souverain bien, c'est-à-dire que ce
qu'il y a de meilleur: donc, ou il ignore que le souverain bien est ce
qu'il y a de meilleur, et alors vous lui attribuez faussement la
science du souverain bien; ou il sait que c'est vraiment là le
meilleur, et alors il ne peut rien penser ni faire de meilleur. La
série des biens, des connaissances, des puissances et des actes, forme
un angle dont les côtés demeurent doubles, jusqu'à ce qu'on soit
parvenu à ce sommet où la connaissance une du souverain bien, qui est
un, ne laisse plus qu'une seule manière d'agir.
[163] Voir notre travail sur le _Second Hippias_ de Platon.
Telle est la doctrine de Socrate. Ce dernier a le mérite d'avoir conçu
plus fortement que tout autre l'idéal du bien universel comme étant la
parfaite unité de tous les biens sans restriction, y compris mon bien
même, et il ajoute avec raison que celui pour qui ce bien universel
serait un objet de science absolue ne pourrait pas ne pas l'aimer, ne
pas le vouloir. Mais il oublie que, en fait, le souverain bien n'est
jamais pour nous qu'une _idée_, dont la _réalité_ ne peut être un
objet de _science_. J'entrevois la grandeur et la beauté de cette
idée, et s'il n'y avait pas d'autres raisons pour entrer en balance,
je n'hésiterais point à la suivre; mais souvent il faut sacrifier ce
qui est certain à ce qui me semble incertain, la réalité présente à
une conception qui ne sera peut-être jamais réalisée, le _moi_ à un
idéal mystérieux, qui n'est peut-être qu'une création de ma pensée.
C'est alors que le _moi_ se pose, avec son bien individuel, en face du
bien universel, et il _doute_. Cette unité de la pensée et de l'être,
de l'idéal et du réel, que Socrate et Platon affirmaient avec une si
noble énergie, c'est précisément ce qu'on est réduit à _aimer_ et à
vouloir sans le voir. En vain la «raison» affirme que cette unité des
biens dans l'absolu est nécessaire et qu'elle doit être. Elle doit
être, oui; mais sera-t-elle?--Voilà le doute suprême que la pensée de
l'homme peut toujours élever sur le triomphe final de son objet dans
la réalité. Les vérités réductibles à quelque chose de fini et de
déterminé, que ma pensée circonscrit et embrasse par voie de
_déduction_, ne laissent aucune prise au doute; mais les vérités
relatives au triomphe du bien dans le temps _indéfini_ ou à la réalité
actuelle du bien dans quelque existence _infinie_, sont des inductions
transcendantes où il y a toujours du mystère. Pour notre logique, le
fini seul est un objet mesurable et déterminable de tout point.
Par conséquent, dans cette idée de Socrate et de Platon: unité des
biens au sein du bien universel, il y a une part à l'opinion, à la
[Grec: doxa], en même temps qu'à la science, à [Grec: (l')epistêmê].
C'est ce que Socrate et Platon n'ont pas vu. Ils méprisent la croyance
et ne s'aperçoivent pas que, logiquement inférieure à la science, elle
peut lui être moralement supérieure, comme expression de notre
caractère personnel. Dans la croyance, en effet, il y a quelque chose
qui vient de notre moi, de notre individualité même: l'entendement
n'est plus seul, la sensibilité et la volonté interviennent. Quand ce
grand dilemme se pose: le bien idéal sera-t-il ou ne sera-t-il
pas?--il faut que ma volonté et mon désir joignent leur action à celle
de l'intelligence. L'idéal semble dire à chacun de nous:--Ta raison me
conçoit et croit m'entrevoir en même temps que la nature me cache et
me voile; y a-t-il en toi assez d'amour du bien pour venir vers moi
sans être sûr de m'atteindre?--Une bonne action est toujours un acte
d'amour et une spéculation rationnellement risquée; c'est une adhésion
au bien idéal toute différente de celle qui nous est arrachée par un
axiome de géométrie: elle semble accordée par nous plutôt qu'imposée
par son objet. Nous ne disons pas: Je _sais_ que mon bien est dans le
bien universel; nous disons: je _crois_. Parfois nous ajoutons: Je
crois de toutes les forces de mon âme; expression profonde dans sa
simplicité. Je ne crois pas à un axiome de géométrie de toutes mes
forces, mais plutôt par la force _des choses_: je subis la vérité
géométrique, il semble que je fais en partie ma croyance au bien. Si
donc les Socratiques disent: Ce que vous croyez le vrai bien, vous
l'accomplissez; on peut leur répondre qu'il faut déjà aimer et vouloir
le vrai bien pour y croire.
Il n'en résulte pas que cette part de l'_opinion_ et de l'_amour_ dans
le bien soit une part de _libre arbitre_ proprement dit, comme l'ont
soutenu les criticistes français et des cartésiens plus ou moins
fidèles à Descartes. S'il y a indétermination partielle dans
l'intelligence de celui qui _croit_, parce que l'objet de sa croyance
n'est pas objet de science positive, il n'y a pas pour cela
indétermination dans sa volonté.
* * * * *
Mais d'autre part, cette détermination intérieure n'est pas absolument
inconciliable avec une certaine liberté. Une volonté qui va
certainement et infailliblement à l'universel, une volonté qui aime
universellement, est libre en ce sens qu'elle ne dépend plus du _moi_
égoïste: _dés_intéressée, elle est aussi _dé_livrée. Si, par
hypothèse, le fond des choses est précisément la tendance à un vouloir
universel, il en résultera que, quand nous voulons et aimons
universellement, nous manifestons notre radicale unité avec cette
volonté qui est la racine commune de toute existence.
C'est là une supposition métaphysique, à coup sûr; mais précisément
nous sommes dans la région des hypothèses, non de la science comme
l'entendait Socrate, et on peut dire que l'acte de moralité est
lui-même une hypothèse en action, la plus généreuse de toutes parce
qu'elle est la plus aléatoire[164].
[164] Voir notre _Critique des systèmes de morale_, dernier
livre.
Concluons que la _détermination_ morale et la _liberté_, au vrai sens
du mot, sont conciliables dans la moralité et dans l'amour de
l'individu pour l'universel. L'idéal de la liberté est absolument
identique à l'idéal de la moralité. Cet idéal sera-t-il jamais
pleinement réalisé dans une action humaine, c'est un problème; mais,
ce qui est incontestable, c'est que nous pouvons nous rapprocher de
cet idéal, et que le progrès moral consiste dans ce rapprochement
même.
II.--La liberté ainsi entendue est parfaitement compatible avec
l'_imputabilité_ du _bien_,--nous ne parlons pas encore du mal. Quand
l'idée de l'universel, l'idée du tout, l'idée du principe qui agit
éternellement au fond de tous les êtres, devient mon idée directrice,
mon idée-force, mon moteur, je ne vois pas pourquoi vous ne
m'appelleriez pas _bon_, moi, dis-je, et pourquoi vous me refuseriez
la dose d'imputabilité, de responsabilité, de dignité à laquelle j'ai
raisonnablement droit. Sans doute, tout en faisant la part de mon
_moi_, je ne dois pas la faire trop grande, ni exclusive, ni prendre
tout pour moi. Car, précisément, mon activité _personnelle_ se trouve
ici, par hypothèse, unifiée avec l'activité universelle: on peut donc
dire que c'est l'idée du tout ou, si l'on préfère, l'action du tout
qui se manifeste en moi; je suis _lui_, il est _moi_ dans l'acte de
moralité pure (je ne sais si quelqu'un aura l'orgueil de prétendre
l'avoir réalisé). Rêver une liberté plus grande que celle-là, c'est
demander le moins en croyant demander le plus: c'est vouloir mettre un
_moi_ absolument individuel à la place du principe universel qui se
déploie réellement en vous comme en moi; c'est s'ériger en une sorte
de petit dieu, s'attribuant son acte de bonté par un _fiat_ absolu et
absolument inexplicable.
Aussi, quoique les symboles religieux ne soient pas des raisons
philosophiques, on peut pourtant reconnaître, jusque dans des mystères
souvent absurdes, le vague pressentiment d'une idée vraie au point de
vue psychologique ou métaphysique. Or, toutes les religions, ou à peu
près, en louant l'homme de bien, ont mis une restriction à
l'imputabilité absolue et individuelle qu'il pourrait réclamer; toutes
ont vu là un orgueil insoutenable, un réel égoïsme au moment même où
on se prétend désintéressé. Toutes ont fait, avec Platon, dans la
bonté du sage ou du saint, 1º la part des heureuses circonstances
extérieures, de la _chance_, de la _fortune_,[Grec: tuchê]; 2º la part
d'une action intérieure qui, tout en étant l'action de l'individu,
n'est cependant pas exclusivement son acte, mais est encore attribuée
à l'influence d'un principe universel, immanent à l'univers: qu'on
l'appelle l'Unité, le Tout-un, le grand Tout, la Raison universelle,
la Volonté universelle, le Noumène, Dieu, ou de tout autre nom. C'est
ce qu'on retrouve symbolisé jusque dans le dogme choquant de la
grâce;--si ce dogme est choquant, ce n'est point parce qu'il attribue
le bon vouloir de l'individu à un bon vouloir qui lui serait tout
ensemble supérieur et intérieur; c'est parce qu'on représente ce bon
vouloir lui-même comme je ne sais quoi d'_arbitraire_, comme une
élection, comme un libre arbitre. D'où une double inconséquence: 1º on
veut éviter l'arbitraire de la volonté humaine, et on ne fait que le
déplacer en le transportant en Dieu; 2º cette élection arbitraire, qui
de plus n'est que l'élection «d'un _petit nombre_ d'élus,» se trouve
être une limitation de la bonté chez un être auquel on attribue une
bonté illimitée: contradiction manifeste qu'aucune subtilité
théologique ne pourra lever. Tout cela vient de ce qu'on prête au bien
idéal une existence transcendante et une réalisation éternelle, ce qui
rend inexplicable l'imperfection manifeste du monde. Supposez au
contraire une volonté du bien immanente à l'univers, mais non
absolument réalisée et satisfaite, une volonté en action et en progrès
dans le monde, vous pourrez admettre que l'homme est libre quand il
agit et veut dans le sens de la volonté radicale, dans le sens
universel; alors, en vertu du _monisme_ essentiel, ce qu'il veut est
son vouloir et est, en même temps, le vouloir universel; pour parler
mythologiquement, sa _liberté_ est _grâce_. Il mérite donc d'être loué
et aimé, sans pourtant avoir le droit de prétendre à un mérite absolu
et exclusivement individuel. C'est là sans doute, encore une fois, une
supposition métaphysique; mais, c'est aussi la traduction exacte,
croyons-nous, de la pensée directrice des actes moraux.
Ainsi comprise en un sens supérieur, la liberté redevient la
conscience de la nécessité morale suprême, non d'une nécessité
extérieure et mécanique, mais d'un vouloir immanent, intelligible dans
son évolution et cependant spontané en sa source. Cette conception est
comme le _résidu_ de tous les grands systèmes métaphysiques, de toutes
les grandes religions et de toutes les grandes doctrines morales;
c'est la _figuration_ en langage humain du dernier et impénétrable
fond des choses. Si l'univers n'est pas un ensemble de petits
cailloux inertes qui se choquent mécaniquement, s'il y a au-dessous ou
au-dessus de la multiplicité infinie une unité quelconque, X, la seule
formule symbolique qui semble pouvoir nous donner une valeur approchée
de cet X, c'est l'identité finale de la vraie liberté d'un seul avec
la vraie liberté de tous, l'unité finale des volontés dans une volonté
universelle, en un mot, l'amour universalisé. Cette formule est en
même temps une conciliation approximative (peut-il y en avoir d'autres
pour nous?) de la liberté morale et de la nécessité morale.
III.--LA LIBERTÉ EST-ELLE CONCILIABLE AVEC LE DÉTERMINISME
DANS LA RÉALISATION DU MAL MORAL
Le doute sur la réconciliation finale de tous les biens, y compris mon
bien propre, dans un bien universel, tel est le terme de la
spéculation intellectuelle. Pratiquement, ce doute qui est dans la
pensée se résout en une décision de fait, en une affirmation ou en une
négation symbolisant ma croyance. Si je préfère le _moi_ et la
certitude du bien présent à l'idée problématique du bien universel, je
retire à l'idéal le concours de ma volonté, et au lieu de dire:
L'univers avant moi, je dis: Moi avant l'univers.--Le doute de
l'intelligence résolu par la volonté en une négation pratique, est ce
qu'on nomme le mal moral.
Y a-t-il là un mal complet? Non. Après tout, en voulant mon bien et
mon bonheur, je veux encore quelque chose de bon. Le _moi_ que
j'affirme et que je préfère, il a aussi sa valeur; il a même,
peut-être, une valeur inestimable; il réalise déjà en partie l'idée
d'absolu, et l'action égoïste est un effort pour la réaliser
davantage: je veux me _suffire_ à moi-même, trouver tout mon bien en
moi-même; je veux être comme un dieu. C'est encore une certaine
perfection que je veux. Il y a donc quelque chose de raisonnable et de
bon dans l'acte même de celui qui affirme son _moi_ et le préfère à
tout le reste, car il préfère le certain à l'incertain, et ce qu'il
s'efforce de réaliser ainsi, c'est toujours l'idée de liberté, mais
sous sa forme immédiate, individuelle et passagère. Il ferme, pour
ainsi dire, la main sur la portion d'être et de jouissance puisée au
grand océan, et qui, comme l'eau, va s'échapper entre ses doigts.
Maintenant se présente la plus grande difficulté que renferme la
«métaphysique des moeurs.» Quand un homme réalise le moins bon et s'y
arrête, n'est-ce pas qu'il n'a _pu_ réaliser le mieux, ni aller plus
loin? Et cette impuissance n'est plus l'expression détournée d'un
excès de puissance, comme lorsque nous disions: celui qui peut le
mieux, peut _physiquement_ et _logiquement_ le moins bon, mais est
incapable _moralement_ de l'accomplir et, _en fait_, ne l'accomplit
jamais. Celui qui a réellement fait le mal, n'a-t-il pas dû être dans
la réelle impuissance de bien faire?
C'est cette considération qui donne lieu à une dernière forme du
déterminisme, qu'on pourrait appeler le déterminisme du mal. On aurait
tort de confondre ce système avec ceux qui ne laissent aucune place
possible à la liberté ni pour le bien, ni pour le mal, au sein de la
nécessité universelle. Cherchons d'abord les raisons favorables, puis
les raisons défavorables à ce déterminisme du mal.
On peut dire que le mal, contraire du bien, doit être aussi le
contraire de la liberté: il doit venir d'un obstacle interposé entre
la liberté et son but, entre l'amour et son objet. Nous attribuons le
bien à l'amour, et nous plaçons dans cet amour la vraie liberté; mais
en quoi est-il nécessaire de donner pour pendant à l'amour la haine,
au mérite le démérite, à l'admiration pour les bons la colère contre
les méchants? Qu'est-ce que la haine, sinon un amour contrarié, un
_amour trahi_ et trompé, semblable à ces Grecs qui, selon Platon,
prenaient le fantôme d'Hélène pour l'Hélène véritable? La haine est
une maladie où nous subissons quelque fatalité et dont le paroxysme
est une folie furieuse; l'amour, cette santé, cette sagesse de l'âme,
est seul vraiment libre. Une force, considérée en soi, a telle
direction, et pourtant elle dévie; si c'est sa force propre qui
explique sa direction normale, c'est une force étrangère qui la fait
dévier. Pareillement, la haine peut être la déviation fatale d'un
amour libre en lui-même, qui, si l'obstacle venait à disparaître,
manifesterait de nouveau sa liberté. En quoi consisterait la véritable
méchanceté? A vouloir le mal uniquement pour le mal et en tant que
mal; or, encore une fois, le mal n'est tel que relativement à un bien
supérieur, et on ne peut rien vouloir qui soit un mal absolu. Le mal
n'est voulu que comme moyen de quelque bien, qui est sur le moment
même l'objet d'un désir dominant. La méchanceté d'autrui, par une
illusion d'optique, nous semble libre; nous accusons alors la
personne, nous la haïssons; mais, loin d'être haïssable, le vrai _moi_
est essentiellement aimable, parce qu'il est essentiellement volonté
et sans doute, par cela même, volonté du bien. Si vous alliez au fond
de ce coeur qui vous semble mériter la haine, vous y verriez, avec la
vie, palpiter encore la bonne volonté. Votre haine se changerait alors
en _pitié_, parce qu'au lieu d'une volonté à la fois libre et
mauvaise, comme celle que vous imaginiez, vous ne trouveriez qu'une
volonté malade, entravée, esclave, et pourtant amoureuse de la
liberté; dans votre haine aveugle, vous confondiez le prisonnier avec
la prison. La pitié même n'est plus assez à l'égard de celui qui tout
à l'heure vous paraissait à la fois haineux et haïssable; vous lui
devez l'_amour_. «Aimez ceux qui vous haïssent.» Voilà le vrai
précepte. Mais pourriez-vous les aimer s'ils n'avaient rien en eux
d'aimable? et seraient-ils aimables s'ils n'étaient pas aimants, loin
d'être ces hommes haineux que vous vous étiez d'abord représentés? Au
lieu de les accuser, prenez-vous-en plutôt à vous-même et dites:--Je
ne suis pas encore assez bon ni assez aimant, puisque je ne suis pas
encore assez aimé.
Dans cette doctrine, avec la réalité de la méchanceté et de la haine
semble disparaître la réalité du _démérite_, c'est-à-dire de cette
liberté responsable attribuée au mal, qui produit l'indignation. Il
n'y a plus démérite positif, mais seulement _absence_ de mérite dans
la mesure même où la volonté est restreinte et asservie. Cela
n'empêche pas le mérite inhérent au bien de subsister, puisque, par
hypothèse, le bien est toujours libre et que la bonne volonté appelle
un retour de la bonne volonté.
Dire que l'homme vertueux _mérite_, c'est dire que la bonne volonté
lui veut du bien en retour du bien qu'il a voulu. Le mérite n'est pas
ce rapport abstrait qu'imagine une morale vulgaire; c'est un rapport
de volonté à volonté, de personne à personne, un rapport de
reconnaissance et conséquemment d'amour moral, qui consiste en ce que
celui qui aime doit être aimé. Le bonheur, prix de l'amour, doit en
être la satisfaction; or, l'amour n'est satisfait que s'il produit
chez les autres un amour égal à lui-même; l'amour ne peut donc se
payer qu'avec de l'amour: voilà le prix qu'il _mérite_. Cette
conception du mérite ne fait que reproduire l'idée d'où découle toute
la morale de la liberté: c'est qu'une liberté placée, par hypothèse,
en face d'une autre liberté, une bonne volonté placée en face d'une
bonne volonté, l'aimera certainement, et néanmoins librement.
Quant au démérite, peut-on admettre la doctrine qui en fait une sorte
de droit à la malveillance et au malheur? Le bien appelle le bien;
mais le mal, ce bien inférieur, appelle aussi le bien. Si la bonne
volonté est nécessaire à l'égard des meilleurs, elle est encore plus
nécessaire à l'égard des moins bons. Le démérite est donc la
_nécessité d'un bien_, et non d'un mal, pour l'homme vicieux; ou, si
le mal est alors nécessaire, ce n'est que comme moyen d'un bien, à
défaut d'un moyen meilleur. Tel, dit Platon, le médecin cause parfois
de la douleur au malade en vue de sa guérison. Mais le mal n'appelle
pas pour compensation le mal, selon la loi barbare du talion que
l'humanité prête encore à Dieu même sous le nom d'_expiation_ ou de
vengeance divine. Il n'y a pas d'expiation, ni même de _punition_
proprement dite; on ne neutralise pas le mal en ajoutant un second mal
au premier, mais on triomphe du mal à force de bien. Toute douleur
infligée, toute répression qui n'est pas un bienfait et un acte de
bonne volonté, devient blâmable. La force ne peut être employée que
comme moyen de défense personnelle; croire à un Dieu qui emploie la
force, lui qui ne devrait pas avoir besoin de se défendre, c'est se
faire une idole à l'image de l'homme.
Avec la réalité de la mauvaise volonté disparaît toute possibilité de
_damnation_. Celui qui éprouverait véritablement, comme l'imaginent
les théologiens, la «haine de Dieu» et ferait librement le mal pour le
mal, celui-là, tant que durerait cet état, semblerait réaliser la
conception théologique du _dam_; et si, par une hypothèse absurde, une
volonté libre dans le mal s'obstinait éternellement à vouloir le mal,
elle réaliserait le Satan de la Bible. Mais, peut-on dire aux
théologiens, pour que votre Dieu soit possible, faut-il donc que Satan
le soit? faut-il que Dieu même, pour être libre, puisse être à son
choix Satan ou Dieu? faut-il enfin que nous, pour être libres, nous
puissions être aussi, à notre choix, divins ou sataniques?
L'attribution de la liberté au mal, que vous donnez pour pendant à la
liberté du bien, est un reste de ce long culte des contraires et de ce
dualisme qui produisit Ormudz et Ahrimane, Dieu et Satan, la bonne
volonté éternelle et la mauvaise volonté éternelle. De nos jours,
Satan détrôné doit emporter dans sa chute toutes les conceptions de
_haine_, de _méchanceté libre_, de _démérite_ positif, de _vengeance_,
d'_expiation_, de _damnation_. Vous tenez à conserver Dieu, soit; mais
vous ne devez pas tenir à l'existence d'un ennemi qui s'opposerait à
sa bonté. Vous voulez que l'amour subsiste avec toute sa liberté, sa
beauté, sa dignité, son mérite, sa récompense d'amour; mais, si la
haine ou la malice libre n'est qu'une apparence, regretterez-vous de
voir se changer votre colère en pitié?
Tels sont les arguments favorables à la doctrine qui admet tout
ensemble la liberté dans le bien et l'absence de liberté dans le mal.
La preuve que cette doctrine est vraie en grande partie, c'est qu'elle
est celle que nous devons appliquer au jugement des autres: n'est-ce
pas à ce point de vue élevé que les grandes âmes se sont toujours
placées pour apprécier les actions d'autrui? Voici maintenant la
contre-partie de cette doctrine.
* * * * *
Si l'indulgence est légitime envers nos semblables, elle est
dangereuse à l'égard de nous-mêmes. Le juste, quand il s'agit de peser
ses propres actions, change entièrement de poids et de mesure, et
semble raisonner d'après des principes absolument contraires aux
précédents: le bien qu'il a fait, il refuse de se l'attribuer, et il
s'attribue le mal. S'il a bien fait, à l'en croire, il n'a aucun
mérite, il n'a fait que suivre une heureuse inspiration, un élan de la
«nature» ou un élan de la «grâce.» Comme il s'accuse, au contraire,
quand il a mal fait! Avec quelle énergie il réclame sa part de liberté
et de responsabilité! Il ne veut pas être irresponsable du mal, il en
appelle sur sa tête toutes les conséquences, il veut le remords, il
veut l'expiation. C'est un sentiment que nous avons tous éprouvé après
avoir mal agi: nous ne voulons pas que l'on nous excuse, nous ne
voulons pas que l'on nous plaigne en nous disant que nous n'avons
point été libres et que nous n'aurions pu agir autrement. N'avoir pas
assez aimé! voilà ce que nous nous reprochons avec une indicible
amertume, comme s'il avait dépendu de nous d'aimer davantage. Nous ne
pouvons pas nous pardonner, et nous nous condamnons en quelque sorte
nous-mêmes à un éternel remords, que nous diminuerons indéfiniment à
force d'amour sans cependant l'effacer jamais. Sans doute nous ne nous
attribuons pas alors une liberté d'indifférence proprement dite: nous
ne croyons pas que nous aurions pu agir autrement si nous n'avions
éprouvé que le même degré d'amour; mais nous nous persuadons que ce
degré aurait pu être supérieur, nous raisonnons comme si l'amour était
une force indéfiniment et librement expansible, une puissance
spontanée qui, en limitant son acte, peut placer la limite plus ou
moins loin, au prix d'un effort plus ou moins grand, mais toujours
possible. L'amour, à ce point de vue, serait responsable de ses
propres défaillances, provoquées sans doute, mais non imposées par les
fatalités extérieures.