indépendante de mon expérience, qui fasse qu'on dit véritablement
que c'est moi qui ai été à Paris, et que c'est encore moi, et non
un autre, qui suis maintenant en Allemagne; et par conséquent il
faut que la notion du moi lie ou comprenne ces différents états.
Autrement on pourrait dire que ce n'est pas le même individu,
quoiqu'il paraisse l'être. Et en effet, quelques philosophes qui
n'ont pas assez connu la nature de la substance et des êtres
invisibles ou êtres _per se_, ont cru que rien ne demeurait
véritablement le même. Et c'est pour cela entre autres que je
juge que les corps ne seraient pas des substances s'il n'y avait
en eux que l'étendue.» (LEIBNITZ, _Lettre à Arnauld_.)
«Je demeure d'accord, continue Leibnitz, que la collection des
événements, quoiqu'elle soit certaine, n'est pas nécessaire, et
qu'il m'est libre de faire ou de ne pas faire ce voyage; car,
quoiqu'il soit enfermé dans ma notion que je le ferai, il y est
enfermé aussi que je le ferai librement. Et il n'y a rien en moi
de tout ce qui peut se concevoir _sub ratione generalitatis seu
essentiæ, seu notionis specificæ sive incompletæ_, dont on puisse
tirer que je le ferai nécessairement; au lieu que de ce que je
suis homme, on peut conclure que je suis capable de penser; et par
conséquent, si je ne fais pas ce voyage, cela ne combattra aucune
vérité éternelle ou nécessaire. Cependant, puisqu'il est certain
que je le ferai, il faut bien qu'il y ait quelque connexion entre
moi qui suis le sujet, et l'exécution du voyage, qui est le
prédicat, _semper enim notio prædicati inest subjecto in
propositione vera_. Il y aurait donc une fausseté si je ne le
faisais pas, qui détruirait ma _notion individuelle_ ou
_complète_.»
* * * * *
Outre la nécessité de quelque relation qui unisse mes actes à moi-même
comme cause pour fonder l'imputabilité, il faut aussi admettre une
relation qui les unisse au tout. Ce lien est plus indispensable encore
dans l'hypothèse théiste: c'est le problème des rapports de la liberté
responsable avec la cause omnipotente et avec la providence des
théologiens ou des spiritualistes. Il est clair que ceux-ci n'ont
jamais pu trouver une chaîne ininterrompue capable de relier les deux
termes, c'est-à-dire la diversité des personnes libres et l'unité
féconde de la cause première d'où ils les font sortir. Mais ce qu'on
peut dire, c'est que, dans n'importe quel système, on doit admettre un
lien quelconque entre les êtres et l'Être. Pour le moraliste, ce lien
ne doit pas être une fatalité qui détruirait de fait le second terme
en lui enlevant, avec l'activité et l'imputabilité, toute existence
propre: si d'ailleurs la cause première faisait tout, elle ne ferait
rien. Mais d'autre part, l'indétermination du libre arbitre suspendu
entre les possibles détacherait entièrement le second terme du premier
et supprimerait toute liaison avec l'univers. Ici encore, il faudrait
une relation capable de fonder la «_certitude_» et la «_vérité
métaphysique_» sans détruire l'imputabilité morale. C'est pour cela
que Leibnitz déclarait nécessaire un lien entre la cause universelle
et le moi, comme entre le moi et ses actions imputables; mais Leibnitz
s'est représenté ce lien d'une manière trop intellectuelle: il semble
considérer l'individualité, et aussi l'univers, comme une notion
logique qui se développe en ses conséquences. C'est un lien plus que
logique sans doute, plus même qu'intellectuel, qui serait ici
nécessaire pour fonder l'unité d'un monde vraiment moral.
* * * * *
Nous venons de voir que l'acte imputable, considéré dans son rapport
avec la _cause_ individuelle et la _cause_ universelle, exclut
également la nécessité et la liberté d'indifférence ou même le libre
arbitre. Considérez-le maintenant dans son rapport avec sa _fin_, il
vous apparaîtra de nouveau comme devant être supérieur à ces deux
contraires.
Ce que nous blâmons ou louons moralement dans un acte et ce qui fonde
à nos yeux la responsabilité morale, c'est l'intention. Or l'intention
est la fin poursuivie, et la fin est tout à la fois une idée et un
sentiment, un motif et un mobile. Si cette fin agit avec une nécessité
mécanique, elle est moins une fin qu'une cause qui vous pousse par
derrière, et il n'y a pas de responsabilité. D'autre part, supprimez
toute raison intentionnelle, faites sortir l'action comme un coup de
foudre d'une nuit impénétrable, et vous pourrez encore constater que
cet accident, sans but comme sans loi, vous est _utile_ ou _nuisible_,
mais vous ne pourrez plus lui donner aucune qualification _morale_. Je
suis devant vous, vous m'êtes parfaitement indifférent, je ne vous
aime ni ne vous déteste, je suis aussi indéterminé par rapport au bien
et au mal, soit que je puisse choisir sans raison (liberté
d'indifférence) ou choisir contre les raisons (libre arbitre); et
voilà que, tout d'un coup, de ma complète indétermination jaillit
cette détermination étrange: vous tuer. Je ne le fais pas par une
intention égoïste, ce qui serait une raison et une fin; ni pour me
donner à moi-même une émotion nouvelle et bizarre, ce qui serait une
raison; ni pour me donner le spectacle de ma liberté ou de mon
arbitraire, ce qui serait encore une raison. Non; alors que j'aurais
pu faire aussi bien mille autres choses indifférentes, ou une autre
chose que je jugeais et sentais meilleure dans ma délibération, je
tire du néant cette action imprévue et que personne n'aurait pu
prévoir. Assurément, c'est là pour vous chose fâcheuse; mais qu'y
a-t-il dans mon action de moral ou d'immoral que vous puissiez
m'imputer? On me traitera de fou, non d'homme méchant; encore le fou
agit-il sous l'influence des passions dominantes, ou sous des
impulsions physiques qui expliquent ses actes. Quant à moi, je serai
un vivant mystère, insondable et irresponsable comme les décrets de
Jéhovah, et pourquoi pas adorable comme eux?
De même, si, au lieu d'être dans un état d'indifférence absolue à
votre égard, je suis en parfait équilibre entre mon affection pour
vous et ma haine pour vous, et si de cette mutuelle neutralisation des
mobiles sort, sans intention et sans fin déterminable, un acte de
violence, cet acte incompréhensible, considéré en lui-même, aura-t-il
moins de valeur morale qu'un acte de bonté absolument arbitraire?
Malheureux hasard! pourrez-vous dire; et non pas: Méchant homme!
Si nous louons un individu, c'est pour avoir l'idée dominante du bien,
l'amour dominant du bien, le plaisir dominant du bien, en un mot la
détermination au bien comme fin. Quand un acte a été accompli, nous
demandons tout d'abord, pour pouvoir le juger, quels en ont été les
motifs, les intentions, et quel était le caractère de l'individu; s'il
n'y a pas d'explication, notre jugement d'imputabilité n'a plus de
prise. Un homme agissant sans motifs, ou contre ses motifs, ou faisant
sortir du néant ses motifs par un commencement absolu, échappe à
l'appréciation morale, comme une valeur indéterminée échappe à
l'appréciation mathématique. Tous ses actes se valent en eux-mêmes et
ne se distinguent que par leurs conséquences agréables ou
désagréables; chacun d'eux est absolu, il se suffit, il se refuse à
votre jugement, il vous impose le silence.
Les jugements sociaux s'évanouiraient avec les jugements moraux, s'ils
s'adressaient à ce terme indéterminable: la volonté arbitraire, ou
encore l'intelligence arbitraire se créant des motifs imprévus et
faisant jaillir en quelque sorte des volitions sans source intérieure.
Vivant en bonne amitié avec un homme de ce genre, vous ne pourriez
jamais savoir s'il ne se livrera pas, dans les effusions mêmes de
l'amitié, aux plus surprenantes et aux plus dangereuses fantaisies,
s'il ne se créera pas à lui-même des motifs et des mobiles imprévus et
imprévisibles, soit qu'il exerce sa toute-puissance sur la _décision_,
soit qu'il l'exerce sur la _délibération_: il serait exactement dans
le même cas que ces maniaques qui raisonnent, parlent et agissent
comme tout le monde, sauf à éprouver de temps en temps des accès
imprévus de folie furieuse: ils vous feront des promesses, signeront
des contrats, vous donneront mille preuves d'amitié et de sagesse,
mais vous ferez bien d'être toujours sur vos gardes et de ne compter
sur rien. Croit-on les fous plus responsables que les sages parce
qu'ils peuvent agir sans motifs ou contre leurs motifs, ou encore se
fabriquer des motifs inattendus?
Le droit, qui est comme la garantie sociale de la responsabilité
individuelle, ne saurait se fonder sur le respect d'une pareille
puissance, plus propre à justifier la crainte et les moyens de défense
légitime que tout autre sentiment à son égard. L'éducation de la
famille et les lois de l'État n'auraient pour but que de faire reculer
le plus loin possible cette puissance fantasque et redoutable, afin de
lui substituer une volonté régulière ou une intelligence régulière,
qui se manifestât par des déterminations rationnelles et conséquemment
imputables. A celui qui posséderait cette liberté arbitraire, on
conseillerait de la laisser dormir dans le coin le plus reculé de son
être, et de ne jamais s'en servir.
* * * * *
D'une part, donc, il n'y a de moral et d'imputable au moi dans
l'action que ce qui semble indépendant de la puissance intrinsèque des
motifs ou des penchants; d'autre part, ce qui est indépendant de la
puissance des motifs semble une puissance qui échappe en soi à toute
qualification morale et à toute imputabilité. Ce qui vient de mon
caractère et de ma nature déterminée paraît venir d'une nécessité que
je subis; et ce qui n'est pas lié à mon caractère, paraît un accident
ou un hasard sans moralité. Toutes les difficultés qui précèdent
viennent donc se résumer, en dernière analyse, dans cette alternative
vraiment terrible pour la pensée:--Un acte ne pourrait être vraiment
moral qu'en tant qu'il serait libre et conséquemment absolu en
lui-même: _sic volo_; voilà, à ce qu'il semble, la condition de la
responsabilité personnelle; eh bien, s'il est absolu, son caractère
moral semble aussitôt s'évanouir, et on ne voit pas comment serait
responsable une volonté qui peut dire: «Je veux ce que je veux, je
suis ce que je suis.» La moralité semble une _relation_, une loi, un
rapport incompatible avec l'acte de volonté _absolue_.
Métaphysiquement, la question de la responsabilité morale vient se
confondre avec cette question:--Quel est le fond de l'individualité?
Quel est son lien de causalité et son lien de finalité avec
l'universel, avec le principe absolu d'où tout dérive?--Le passage
volontaire du moi au non-moi, de l'égoïsme au désintéressement, de
l'individu à l'universel, postulat d'un ordre vraiment moral, a son
analogue dans le passage du subjectif à l'objectif que présuppose
l'ordre intellectuel. La connaissance suppose que, demeurant en
nous-mêmes, nous sortons cependant de nous-mêmes par la pensée;
l'impossibilité d'expliquer ce passage à l'objectif et à l'universel
ne saurait en justifier la négation[162]. L'action transitive d'une
force sur une autre suppose encore un passage analogue, parfaitement
inexplicable, et dont néanmoins le mouvement nous offre la visible
réalisation. Le déterminisme, admettant que ce qui a lieu dans une
chose est déterminé par ce qui a lieu dans une autre et même dans
toutes les autres, suppose un passage quelconque de l'une aux autres;
il n'échappe donc pas à la difficulté et fait le même postulat sous
une autre forme. Enfin, le passage de la cause radicale et
universelle,--qu'elle soit transcendante ou immanente,--à tous les
effets qui composent le monde, semble réclamer le même pouvoir de se
communiquer, de se donner sans se perdre.
[162] Voir plus haut, même livre, ch. III.
Sans prétendre résoudre entièrement des antinomies qui tiennent à la
relativité de nos notions sur le fond même de l'activité individuelle,
nous devons cependant chercher jusqu'à quel point le déterminisme et
la liberté peuvent, sans contradiction, être _conçus_ comme
conciliables, d'abord dans la réalisation du bien, puis dans celle du
mal. Dans l'ordre moral comme dans l'ordre métaphysique, peut-on
admettre un lien qui enchaîne et unisse sans confondre? Peut-on éviter
à la fois ce qui n'est que déterminé et ce qui n'est qu'indéterminé,
pour subordonner ces deux choses à la notion plus compréhensive d'un
pouvoir déterminant et, en ce sens, responsable, qui, dans son idéal,
serait dégagé des relations et fins inférieures, mais poserait
volontairement les relations et fins supérieures?
II.--LE DÉTERMINISME ET TA LIBERTÉ SONT-ILS CONCILIABLES DANS LA
RÉALISATION DU BIEN MORAL.
Tant que l'être n'a pas de raison pour ne point répondre à cette sorte
d'appel que lui adresse le bien idéal, la réponse affirmative de la
volonté est certaine. Cette certitude empêche-t-elle: 1º la liberté,
2º la responsabilité? En un mot, pour qu'il y ait indépendance et
imputabilité du bien, est-il nécessaire qu'il y ait au fond de la
volonté un indéterminisme réel et absolu?
I. Selon nous, il y a deux sortes de certitudes, l'une fondée sur
l'effet calculable de la contrainte extérieure ou de la nécessité
proprement dite; l'autre fondée sur l'effet attendu de la spontanéité
intérieure en l'absence de raisons capables de s'opposer au
développement de cette spontanéité. Dans ce dernier cas on pourrait
_compter_ sur la liberté, sans qu'elle fût cependant _nécessitée_ par
rien. La liberté, idéal d'indépendance et de détermination par soi,
n'est une indétermination que _relativement à certaines nécessités
inférieures_; en elle-même elle comporte, à mesure qu'elle se réalise,
une plus grande certitude et une plus grande unité de direction. Le
progrès de la moralité est un progrès dans l'indépendance de la
volonté à l'égard des antécédents particuliers, parce que la
dépendance de la volonté à l'égard de l'idée du tout s'accroît: par
cela même diminue le libre arbitre comme pouvoir de choisir
indéterminable. La doctrine vulgaire du libre arbitre prend pour
l'_essentiel_ de la liberté ce qui n'en est que l'_accidentel_, à
savoir la multiplicité des objets de vouloir réellement possibles;
elle croit que, plus on peut vouloir de choses opposées, plus on est
libre; mais c'est là une illusion d'optique. Si le sage ajoute à la
force de sa volonté en l'exerçant, en la perfectionnant, il ajoute
aussi à son unité et à sa certitude; il a tout à la fois plus de
liberté et plus de détermination au bien.
Les partisans de l'indéterminisme nous feront l'objection
suivante:--Le sage ne peut, il est vrai, exercer son libre arbitre que
dans la région du bien, mais, parce qu'il ne saurait retomber dans les
régions inférieures, il n'en résulte pas que, à la hauteur où il se
tient, il n'ait pas une plus grande liberté des _contraires_. Si les
crimes sont exclus de son choix, il reste, dans le domaine des bonnes
actions, un champ assez large pour son libre arbitre. Au lieu de
s'exercer entre des contraires très opposés l'un à l'autre,
dévouement ou trahison, sincérité ou parjure, le choix s'exercera
entre des degrés ou des nuances du bien. En un mot, le nombre des
objets de choix s'accroîtra, bien que parmi ces objets ceux de l'ordre
inférieur aient disparu. A mesure que l'intelligence s'agrandit, elle
connaît plus de choses et plus de différences entre les choses; ce qui
se confondait en un point, s'allonge en une ligne dont les diverses
parties sont discernables. Il doit en résulter une sphère d'action
plus large pour la liberté de choix entre les contraires, bien que
cette liberté se soit enlevé à elle-même le pouvoir de choisir
certains actes inférieurs.--
Nous répondrons que cette conception du libre arbitre confond la
connaissance d'un grand _nombre_ d'objets avec la connaissance de leur
_valeur_. Le progrès intellectuel me fait connaître, il est vrai, plus
de choses; mais, en même temps, il me les fait ramener de plus en plus
à l'unité du bien. Les points plus nombreux que ma vue embrasse sont
loin d'avoir tous la même valeur: connaissant plus de choses
différentes et contraires intellectuellement, je connais moins de
choses indifférentes par rapport au bien; je vois mieux ce qui est
comparativement meilleur et superlativement le meilleur. Or, le
superlatif implique la notion d'unité: dans une grande multiplicité
d'objets, le meilleur ne peut pas être lui-même multiple, il est un.
Dès lors, à mesure que mon pouvoir libre augmente d'intensité, le
nombre d'objets que je puis _effectivement_ vouloir diminue; lorsque
la liberté sera à son maximum, il n'y aura plus qu'un seul objet de
vouloir possible, et conséquemment il n'y aura plus de libre arbitre
proprement dit. Choisir, c'est ramener les choses à une unité
supérieure, c'est prendre une chose entre plusieurs, c'est de
plusieurs en faire une. Au point où il n'y a plus qu'une chose, toute
nouvelle réduction à l'unité est impossible, précisément parce que la
puissance de réduire à l'unité y a atteint son maximum et son point de
repos.
De cette manière, l'impuissance résulterait de la puissance même, et
la détermination augmenterait avec l'intensité de l'action. Par
exemple, il m'est impossible de vouloir la mort d'un de mes amis; mais
cette impossibilité tient à un accroissement, non à une diminution de
ma puissance. Au lieu de chercher la liberté idéale dans le pouvoir de
faire plusieurs choses, qui est le libre arbitre traditionnel, il
faudrait appeler libre celui qui se rend à lui-même impossible le
contraire de ce qu'il fait. _La vraie liberté consiste à avoir assez
de puissance pour pouvoir tout faire, assez d'intelligence et assez
d'amour pour ne pouvoir faire qu'une chose: la meilleure._ Si les
obstacles qui nous empêchent de voir distinctement le bien
disparaissent, notre spontanéité, admise par hypothèse, se dirigera
vers le bien en droite ligne; les lignes autres que la ligne droite ne
résultent donc point de la spontanéité, mais d'une contrainte produite
par des obstacles intérieurs ou extérieurs. De même, quand un mobile
matériel dévie de la ligne droite, cette déviation est la résultante
de deux causes, d'abord de son mouvement propre, spontané peut-être,
puis d'une action étrangère. On voit que la puissance du plus _fonde_
et _détruit_ tout ensemble la puissance du moins. En un sens, celui
qui peut faire mieux est capable aussi de faire moins bien, comme
celui qui peut soulever un lourd fardeau peut en soulever un moindre;
la puissance du plus _fonde_ donc la puissance du moins. Mais en même
temps elle la _détruit_; car, en fait, la puissance de faire mieux,
une fois tout obstacle disparu, se réalisera seule, et l'acte
inférieur demeurera une simple possibilité. En effet, il n'y aura, par
hypothèse, aucune raison pour que celui qui peut faire le meilleur
fasse le moins bon, et il y aura au contraire une raison pour faire le
meilleur, à savoir le bien même: c'est donc certainement le meilleur
qui sera réalisé. A ce nouveau point de vue, le moins deviendra
impossible, et la puissance du moins sera annulée. Mais autre chose
est l'impuissance réelle qui dérive de ce qu'on ne peut _atteindre_ un
but, et autre chose l'impossibilité rationnelle qui dérive de ce qu'on
peut le _dépasser_; l'une vient d'un manque de force, l'autre d'un
excédent de force. A vrai dire, la première seule est une impuissance,
la seconde est une puissance supérieure; c'est par une réelle
impuissance que je ne puis voir les étoiles trop éloignées de moi, ou
que je ne puis résoudre un problème trop difficile; c'est par une
puissance supérieure que je ne puis faire telle action vile ou
ridicule. Là l'objet dépasse ma puissance, ici c'est ma puissance qui
dépasse l'objet. Dans le premier cas, je subis évidemment une
nécessité; pourquoi, dans le second cas, cette puissance qui domine un
objet inférieur ne serait-elle pas la liberté même, conciliable avec
la détermination certaine? A coup sûr, si c'est là une nécessité, ce
ne sera plus une nécessité du même genre que l'autre, physique ou
logique; ce sera une nécessité morale qui viendra de ce que la
puissance du bien et de l'amour, n'ayant rien qui la neutralise, passe
par elle-même à l'acte, avec une certitude qu'elle produit elle-même
et qu'elle ne subit pas. C'est là cette certitude de bonté dont nous
avons parlé déjà, et que l'on confond à tort avec la nécessité.
Entre l'impossibilité d'une action par manque de puissance et son
impossibilité par excès de puissance, il y a encore une différence
essentielle. Quand le moins existe, le plus n'_existe_ pas par cela
même, car il n'est aucunement contenu dans le moins; mais celui qui
réalise le plus, ou le meilleur, _réalise_ d'une certaine manière le
moins, parce que le moins est contenu dans le plus. Ce qu'il y a de
positif dans le degré inférieur d'une chose, ne disparaît pas dans le
degré supérieur, mais, selon les expressions de l'école platonicienne,
y subsiste éminemment. Cela est clair d'abord dans le domaine de la
quantité. Si je réalise cent, je réalise cinquante; mais je le réalise
deux fois et non une seule; au lieu de le réaliser à part et
exclusivement, je l'enveloppe dans un surplus. Si je fais cent pas
dans l'espace, j'en fais par cela même d'abord cinquante, puis
cinquante en outre. Ici la puissance du moins devient palpable, parce
qu'elle se réalise à part, et qu'elle est un des moments de l'action
totale: j'ai fait à un certain moment cinquante pas, ni plus ni moins,
avant d'achever la somme des cent pas que je voulais faire. Mais si,
ma puissance augmentant, je puis d'un seul bond franchir les cent pas
qui me sont proposés, le nombre cinquante ne sera qu'un moment fugitif
et insaisissable de l'action intégrale. Pourtant, comme on ne peut
occuper à la fois plusieurs points, la réalisation, séparée de la
moitié existera encore avant la réalisation du tout. Supposez enfin
qu'en un instant indivisible je pusse franchir un espace divisible:
les éléments du tout ne seraient plus séparés; ils n'en existeraient
pas moins dans le tout, distincts pour l'intelligence quoique
indivisibles dans le temps. Passez maintenant de la quantité à
l'intensité et à la force proprement dite: les différents degrés de la
faiblesse, qui n'est qu'une force limitée, ne trouvent-ils pas leur
réalisation positive, quoique non exclusive et négative, dans la force
supérieure qui a sa limite plus loin, et bien mieux encore dans la
force suprême qui, par hypothèse, n'aurait pas de limite? Enfin
l'amour d'un bien supérieur ne renferme-t-il pas tout ce qu'aurait de
réel l'amour d'un bien inférieur? Si je vous aime assez pour sauver
votre vie par la mienne, vous direz que _je ne puis pas_ me contenter
de vous donner un faible secours, voisin de l'indifférence, que je
suis _incapable_ d'assister presque passif au malheur qui vous menace.
Mais est-ce là impuissance en moi; ou plutôt mon amour d'autrui, par
cela même qu'il réalise la plénitude du dévouement, ne réalise-t-il
pas tout ce qui se trouverait dans un dévouement inférieur et
partiel? Vous pouvez bien alors me mettre au défi d'éprouver pour
vous un amour faible et vulgaire; mais à vrai dire, en vous donnant le
tout, je vous donne la partie; dans ma libéralité qui ne s'arrête pas
aux limites d'une demi-affection, ne reconnaîtrez-vous pas la
surabondance d'un pouvoir indépendant que j'ai le droit d'appeler
liberté?
On dit qu'un jour Apollon défia Jupiter au jeu de l'arc. Faisant
placer le but à une grande distance, il l'atteignit du premier coup
avec une merveilleuse adresse; puis il passa son arc à Jupiter. Les
dieux sourirent, pensant que pour Jupiter même la victoire allait être
difficile. Mais le Père du monde, se levant, fit un pas: et ce pas
gigantesque l'avait porté bien au delà du but. «Eh quoi! comment
veux-tu que je lance une flèche contre un but si rapproché? Un seul
pas me suffit pour l'atteindre.»
* * * * *