de moyens qui a pour fin le vôtre, il reste un intervalle et une
solution de continuité; comme leur coïncidence finale m'est inconnue
et qu'elles sont actuellement divergentes, le seul moyen de les faire
coïncider dès à présent serait un acte vraiment gratuit et
désintéressé. Vous ne démontrerez jamais que vous et moi et tous les
autres nous sommes un; je ne puis donc être uni à vous que par
moi-même[156]. Il faut pour cela que l'ordre des termes soit renversé
et que je puisse dire: votre bien devient mon bien parce que je le
veux, et non pas: je veux votre bien parce qu'il est mon bien. En
d'autres termes, il faut que ce qui change votre bien en mon bien soit
l'initiative de ma volonté libre, et non la conséquence d'un rapport
nécessaire, soit de causalité mécanique, soit de finalité sensible. Je
ne puis confondre mon bien avec le vôtre que par un acte d'amour qui
n'est ni _forcé_ ni purement _logique_, mais inspiré par l'idée même
de la liberté comme fond de la moralité. Dans cet acte, c'est une idée
supérieure au déterminisme qui tend à se réaliser et, en une certaine
mesure, se réalise.
L'amour, on le voit, ne peut avoir d'autre moyen que l'amour même; la
liberté, en tant qu'essentiellement identique à l'amour volontaire,
est donc à elle-même son moyen comme sa fin. Les conditions diverses
de la liberté sont des degrés divers de la liberté. C'est en
commençant à aimer qu'on devient capable d'aimer davantage; c'est par
une première délivrance qu'on devient capable de se délivrer
entièrement; c'est le bien déjà accompli qui est l'instrument du bien
à accomplir. Tout ce qui nous élève au-dessus du moi, tout ce qui nous
en détache à quelque degré, tout ce qui nous désintéresse, depuis la
simple _pensée_ d'autrui et du bien d'autrui jusqu'à la _volonté_
effective du bien d'autrui, est un moyen de la liberté morale.
[156] Voir notre _Idée moderne du droit_, 2e édition, livre II.
Dès lors, la morale se trouve tout entière suspendue à la possibilité
d'un désintéressement progressif, c'est-à-dire d'un dégagement de la
liberté au sein du déterminisme même. Elle suppose que la liberté
n'est pas en essentielle opposition avec la nature, que le vrai
désintéressement n'est pas impossible à réaliser de plus en plus, que
l'égoïsme n'est pas l'unique fond de l'activité et l'essence de la
volonté même. En un mot, une certaine liberté en puissance, comme
pouvoir de désintéressement graduel, voilà la _condition_ et le
_moyen_ nécessaire pour réaliser un idéal véritablement moral.
III.--L'union idéale de tous les êtres, qui réclame un lien supérieur
au mécanisme des forces et des intérêts, prend pour notre esprit deux
formes principales, selon qu'elle est plus ou moins complète. Nous
voudrions d'abord être égaux, puis nous voudrions être _frères_. La
nature ignore l'égalité: elle est fondée tout entière sur le rapport
du plus au moins, de la supériorité à l'infériorité. Le mouvement
suppose l'_excès_ d'une force sur une autre. La vie suppose aussi la
domination d'une force centrale sur les autres, dont cette force se
sert instinctivement comme d'organes pour elle-même. Dans le mécanisme
brut, tyrannie absolue; dans l'organisme vivant, monarchie plus ou
moins constitutionnelle; nulle part la nature n'est républicaine. Nos
intelligences sont inégales; nos bonheurs ne sont égaux et équivalents
qu'à un point de vue abstrait; dans la réalité concrète, il y aura
toujours cette inégalité énorme, que votre bonheur est le vôtre et non
pas le mien. Pour établir entre nous le rapport d'égal à égal, il faut
donc que je vous conçoive, ainsi que moi, par rapport à une même fin
idéale, sous l'_idée_ de liberté. C'est seulement dans cette idée et
par cette idée que la substitution de ma personne à la vôtre est
possible et que je puis dire: «Ne fais pas à un autre ce que tu ne
voudrais pas qu'il te fit.» Cette réciprocité des volontés, conçues
comme tendant au même idéal de liberté, constitue la justice, dont la
proportion mathématique n'est que le symbole abstrait: je veux
relativement à vous ce que vous voulez relativement à moi. En dehors
de cette idéale égalité des libertés, le droit n'est plus qu'une force
majeure, un intérêt majeur, une sagesse majeure, toujours un rapport
de supériorité, jamais un rapport d'égalité[157].
[157] Voir la _Science sociale contemporaine_, livres IV et VI.
Mais l'égalité du droit est encore un rapport trop extérieur entre les
hommes: elle laisse subsister une certaine opposition des
individualités, elle ne réalise ou ne protège que la liberté
individuelle. L'acte de fraternité, au contraire, tend à réaliser la
liberté universelle. Par cet acte, s'il était possible, je voudrais
être un avec vous; je ne me contenterais plus de poser votre liberté
égale à la mienne; je les unirais toutes deux en les subordonnant,
sans les détruire, à un troisième terme qui est leur commun idéal: la
société universelle des libertés, au sein de laquelle disparaîtraient
tout antagonisme, tout égoïsme, toute servitude.
Il y a d'ailleurs de la fraternité dans le droit même et de l'amour
dans le respect; mais le droit n'est qu'un commencement d'union par
l'égalité: la fraternité seule pourrait consommer l'unité morale de
tous les êtres.
* * * * *
De ce point de vue supérieur apparaissent sous un jour nouveau les
principes de la morale, dont le dernier fondement devient la notion de
libre fraternité.
La traduction en langage réfléchi du vouloir spontané qui est notre
fonction essentielle et notre direction normale serait la formule
suivante:--Je veux la libre union de tous les êtres, l'universelle
bonté et l'universel bonheur.
Quand notre volonté arrive, par la réflexion, à la conscience claire
d'elle-même et de sa direction normale, la formule qui exprime le
mieux cet état est la suivante:--L'universelle bonté devant être une
union libre, je veux la vouloir librement.
C'est là ce qu'on désigne, en termes plus ou moins impropres, sous les
noms d'obligation morale ou de loi morale; mais, par cette loi, il ne
faut pas entendre une nécessité imposée du dehors: c'est une nécessité
que nous nous imposons, expression détournée d'une liberté qui se
prendrait elle-même pour objet. On caractérise donc mal la moralité en
disant que _nous sommes obligés_; il faudrait dire que _nous nous
obligeons_. Nous ne trouvons pas une loi toute faite, nous nous en
faisons une nous-mêmes. Kant, tout en enseignant l'autonomie de la
volonté, ou plutôt de la raison, ne paraît pas donner une exacte
notion du bien moral quand il l'appelle l'impératif catégorique et
qu'il lui prête un caractère de nécessité rationnelle. Une loi qui
n'apparaîtrait que comme impérative, sans rien de plus, ne serait
encore qu'une règle négative et limitative de la liberté, un joug
propre à lui imposer une mesure et des bornes, propre à réaliser un
ordre mathématique et logique plutôt qu'un ordre vraiment moral. Le
côté par lequel la perfection idéale se manifeste comme règle ou loi
ne répond pas à notre idée d'une vraie infinité, qui pénétrerait en
toutes choses sans les limiter et sans être limitée par elles. Pour
que je conçoive et accepte sans réserve un bien idéalement infini, il
faut qu'il m'apparaisse non seulement comme impératif, mais comme
_persuasif_: le bien doit être pour moi non seulement suprême loi ou
justice, mais suprême amour ou charité. Si je ne voyais rien de
positivement bon et d'aimable dans le bien dont je fais mon idéal, si
je n'y voyais pas le règne universel de la bonté libre, je n'y verrais
rien non plus de respectable. Respecter, c'est encore aimer;
commander, c'est encore persuader. Ce qu'on n'aime absolument pas, ce
en quoi on ne trouve pas l'attrait de quelque bonté positive et
personnelle, de quelque libre amour, le respecte-t-on? Et ce qui, tout
en commandant, ne persuade point, ne demeure-t-il pas extérieur,
étranger, comme une nécessité gênante et inintelligible? A vrai dire,
il n'y aurait qu'un commandement catégorique et sans réplique
possible, c'est celui qu'un amour vraiment libre se ferait à lui-même,
à l'appel de l'objet aimé. Nous sommes nous-mêmes le pouvoir
législatif, et c'est par un libre suffrage que nous changeons l'idéal
en loi. Une obligation morale doit donc être d'abord érigée librement
en obligation; c'est là son essence, méconnue d'ordinaire et
transformée en nécessité. L'idéale bonté doit se faire aimer librement
des êtres bons: elle n'est pas simplement la limite morale qui défend
à mon intérêt d'aller plus loin; elle est l'illimité qui m'invite à
franchir toutes limites, y compris celles du moi, par mon
intelligence, par ma volonté et mon amour[158].
[158] Voir la _Philosophie de Platon, Études platoniciennes_, II,
612.
La libre adhésion à cette idéale société d'êtres libres, égaux et
frères, qui pourrait seule fonder ce qu'on nomme l'obligation morale,
fonderait aussi la seule sanction vraiment morale. Si le bien _en
soi_, comme dit Platon, n'était pas bon pour nous, et nous laissait en
dehors de lui-même, comment répondrait-il à notre idée d'infinité? Il
y a là une contradiction que nous ne pouvons lever qu'en nous
représentant et en désirant un triomphe final du bien dans l'univers.
Sans cet accomplissement, qui n'est que la bonté et la fraternité
victorieuses de toutes les limites, la «loi», règle intellectuelle et
restrictive, resterait étrangère à nous-mêmes, autre que nous,
semblable à ce sublime terrible dont parle Kant. Elle se poserait en
face de nous, s'opposerait à nous, et nous limiterait pour jamais par
un sacrifice sans compensation. De notre côté, nous pourrions nous
poser en face d'elle, nous opposer même à elle, comme une puissance
capable d'arrêter la sienne. Ce ne serait plus là le bien vraiment
idéal et complet, même pour la raison, qui conçoit quelque chose
au-delà, franchit ces limites et va à l'infini. Dans la société idéale
des êtres il faudrait qu'il y eût partout amour et retour, réponse à
l'amour par l'amour même. Alors l'universelle bonté produirait
l'universel bonheur. Ainsi conçu, le bien suprême devient pour moi non
l'impératif, mais le _persuasif_. Toute puissance qui triomphe en me
limitant et malgré moi, se limite par là elle-même, car cette victoire
de nécessité suppose résistance dans l'objet et effort dans le sujet:
c'est encore le domaine de la limitation mutuelle des forces. Mais la
vraie et définitive victoire serait consentie, voulue par le vaincu
lui-même. Alors, il y aurait liberté pure des deux côtés: la liberté
de l'un, loin d'empêcher la parfaite liberté de l'autre, la
réclamerait au contraire. Supposez réalisée une société d'êtres
vraiment libres et aimants, les amours se limiteront-ils, se
détruiront-ils? Non, la grandeur de l'un appellera la grandeur de
l'autre. Ce seront deux termes d'autant plus réels et distincts qu'ils
seront plus unis, deux puissances qui agiront dans le même sens,
d'autant plus harmonieuses que chacune sera plus forte, plus libre,
plus réelle en son individualité. On aura mieux le droit de dire alors
qu'elles sont deux, puisque chacune se manifeste par une activité plus
énergique; et d'autre part on aura mieux le droit de dire qu'elles ne
sont qu'un, puisqu'elles se confondent en s'aimant. Tel serait le vrai
règne de la liberté, qui échapperait aux oppositions ou aux antinomies
de la matière et de son mécanisme. Nous voyons maintenant comment
pourrait être atteinte cette parfaite unité que poursuivent également
la science, l'art et la morale. Platon l'a dit: «La seule chose qui
lie tout le reste, c'est le bien;» mais le bien idéal, pour être le
vrai bien, devrait se réaliser en tous les êtres par amour et liberté.
* * * * *
La théorie qui rétablit ainsi la liberté dans le bien idéal et dans
l'amour de ce bien est le complément naturel des doctrines de Socrate,
de Platon, d'Aristote et du christianisme sur l'attrait du Bien
suprême. Selon Platon, c'est la réminiscence et l'amour du divin qui
fait naître les ailes de l'âme; selon Aristote, c'est l'amour du divin
qui meut le monde entier: le divin attire à lui toutes choses par
persuasion[159]. De même, selon le christianisme primitif, l'attrait
du bien est la vraie _grâce_ morale: cette grâce, au lieu de détruire
tout d'abord ma liberté, me fait au contraire désirer d'être libre,
parce que je conçois l'absolue liberté comme un caractère du bien et
que je tends à réaliser en moi un bien digne de ce nom. Si, lorsque
j'aime, le bien faisait tout sans moi, je ne serais plus rien, pas
même un pur effet ou un pur instrument, car il n'y a pas de pur
instrument: tout moyen est aussi un agent, et toute passion est une
action. Le bien doit donc être déterminant en ce sens qu'il propose le
but de l'acte; mais mon activité doit être aussi déterminante pour sa
part, en ce qu'elle produit l'acte lui-même. Tel serait, en effet, le
règne de la bonté universelle et de la fraternité réciproque. Si cet
idéal était jamais réalisé, il y aurait partout comme un appel de
l'amour et une réponse de l'amour: la réponse serait partout sûre,
certaine, infaillible; l'appel ayant lieu partout, il serait certain
que la réponse aurait lieu. Mais cette certitude ne reposerait pas sur
un seul des termes; ce ne serait pas l'appel de l'un qui ferait
complètement et absolument la réponse de l'autre, car alors il ne
ferait que se répondre à lui-même ou, pour mieux dire, il n'y aurait
que lui. Son appel n'aurait pas de sens; il serait un appel dans le
vide, un appel à rien. Donc, l'infaillible certitude de la réponse
n'enlèverait pas à celle-ci sa valeur propre et son initiative.
L'impuissance de répondre produite par les nécessités extérieures
ayant disparu, il serait certain que la réponse de l'amour aurait
lieu. Cela serait certain non parce que cela serait _forcé_, ou par
une nécessité _logique_, mais parce que cela serait _raisonnable_ et
_bon_. L'être aimant qui appellerait serait bon, la réponse de l'autre
être serait bonne: ces deux biens, ainsi mis comme en présence l'un de
l'autre, se répondraient l'un à l'autre par une certitude de bonté. De
ce que vous pouvez aimer, on ne saurait _logiquement_ conclure que
vous voudrez et aimerez en effet; car la conclusion dépasserait les
prémisses. On ne peut pas non plus l'affirmer en vertu d'une coaction
_physique_ qui vous laisserait tout passif, car alors le second terme
s'absorberait dans le premier. Si pourtant nous croyons que l'amour,
au cas où il serait dégagé de tout obstacle, répondrait aussitôt à
l'amour, cette croyance n'a plus son fondement que dans la bonté de
l'amour même, que dans la liberté supposée parfaite chez tous les
êtres.
[159] V. Ravaisson, _Rapport sur la philosophie au dix-neuvième
siècle_, conclusion.
Ainsi, à tous les points de vue, semblent coïncider l'amour de la
parfaite liberté et la liberté même. Entre l'idée de la liberté et la
liberté, entre le désir de la liberté et la liberté, une différence
subsistait toujours, mais l'amour moral ne peut s'accommoder de cette
différence: la liberté est le fond, la forme et la condition de la
charité vraie. Ou l'amour moral est une illusion, ou il est une
réalité; et, dans ce dernier cas, croire à la réalité de son amour,
c'est s'attribuer un pouvoir de liberté. Cette croyance implicite à la
présence d'un germe de liberté au sein même du déterminisme, nous la
retrouvons au fond de tout acte moral, de tout acte de justice et
principalement de tout acte de fraternité.
CHAPITRE SEPTIÈME
LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILITÉ.--LA LIBERTÉ EST-ELLE CONCILIABLE
AVEC LE DÉTERMINISME? 1º DANS LA RÉALISATION DU BIEN IDÉAL; 2º DANS LA
RÉALISATION DU MAL
I. LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILITÉ.--De l'imputabilité ou
attribution des actes au _moi_.--Nécessité d'un lien entre le
_moi_ et ses actes. Absence de ce lien dans
l'indéterminisme.--Nécessité d'un lien entre le _moi_ et la
cause universelle.--L'idéal moral doit être supérieur aux
idées d'indéterminisme et de déterminisme.
II. LA LIBERTÉ EST-ELLE CONCILIABLE AVEC LE DÉTERMINISME DANS LA
RÉALISATION DU BIEN IDÉAL.--Pour qu'il y ait liberté dans l'amour
du bien, est-il nécessaire qu'il y ait un réel indéterminisme
dans la volonté.--La multiplicité des objets de vouloir contraires
augmente-t-elle ou diminue-t-elle par le progrès de la
liberté.--Comment la puissance du plus fonde la puissance du
moins et en détruit en même temps l'exercice.--Comparaison
entre l'impossibilité d'une action par manque de puissance et
son impossibilité par excès de puissance.
Déterminisme moral de Socrate et de Platon.--La _science_ du
souverain bien, admise par eux, n'est qu'un idéal.--Part de
l'_opinion_ et de l'_amour_ dans l'accomplissement du
bien.--Conclusion: la détermination morale et la liberté.
III. LA LIBERTÉ EST-ELLE CONCILIABLE AVEC LE DÉTERMINISME DANS LA
RÉALISATION DU MAL MORAL.
Examen de la doctrine qui admet à la fois la liberté dans le bien
et l'absence de liberté dans le mal.--Raisons en faveur de
cette doctrine.--Ses conséquences: suppression du mal absolu,
de la haine, du démérite absolu, de la punition expiatoire, de
la damnation.
Raisons défavorables à la doctrine précédente: excuse qu'elle
fournit à l'individu pour ses propres fautes. Conclusion:
nature relative de nos idées sur l'individualité et
l'universel.--Règles pratiques qui en dérivent.
I.--LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILITÉ MORALE.
La responsabilité est l'_attribution_ des actes au _moi_, attribution
non plus seulement logique, mais _morale_. D'une part, dans
l'hypothèse de la nécessité il n'y a pas de vrai moi, pas de réelle
individualité; l'attribution des actes à un moi responsable semble
donc incompatible avec la thèse des nécessitaires. D'autre part, elle
n'est pas moins incompatible avec l'antithèse de la liberté
d'indétermination ou du libre arbitre. D'abord, l'état d'indifférence
est chimérique, surtout en face de cette suprême alternative:
dévouement ou égoïsme, bien ou mal. Tout pour moi ou tout pour les
autres, être tout ou n'être rien: voilà la terrible question dont
Hamlet n'apercevait qu'un faible symbole quand il s'interrogeait avec
inquiétude sur la vie et sur la mort. Qu'est-ce que la vie physique ou
la mort physique devant le problème moral qui se pose au sein des
consciences? Mais, quand même la liberté d'indifférence serait
possible, elle ne produirait pas une suffisante attribution au moi. En
effet, si chaque _moi_ est en lui-même une volonté indifférente, en
quoi se distinguera-t-il des autres moi, volontés également
indifférentes, de manière à devenir le sujet d'un attribut propre?
Toute distinction est une détermination; quelle distinction déterminée
peut-il y avoir entre une chose indéterminée et une autre qui l'est
également, entre un _x_ et un _x_? L'attribution au moi responsable,
cette sorte d'individuation morale, ne commencera qu'avec les
déterminations différentes qui sortiront de ces volontés
indifférentes. Mais, si ces déterminations sont elles-mêmes
arbitraires, si elles sont un hasard inexplicable qui peut être suivi
d'autres hasards également inexplicables, qu'y aura-t-il dans cette
suite incohérente de déterminations qui puisse constituer une
individualité distincte des autres et moralement responsable de son
choix personnel?
L'idée même du choix, qui est l'acte essentiel d'un moi libre et
responsable, apparaît comme incompatible tout ensemble avec les
notions opposées de volonté indéterminée et de volonté déterminée.
D'une part, il est vrai, pour nous représenter le choix, nous sommes
obligés de nous figurer deux choses possibles à la volonté
individuelle qui se détermine; car si, en dernière analyse, nous
affirmons qu'une seule ligne de conduite est possible, le choix
volontaire semblera simplement une sélection dynamique par le triomphe
de l'inclination la plus forte, ou une sélection intellectuelle
par la prévalence de l'idée du plus grand bien; et comme les
idées elles-mêmes correspondent à des forces, le théorème du
parallélogramme des forces sera l'unique et suffisante explication du
phénomène.--Mais, d'autre part, supposons deux choses également
possibles, et une volonté qui se détermine pour l'une plutôt que pour
l'autre indépendamment des inclinations et des idées, ou contrairement
aux inclinations et aux idées. Pour avoir la part du choix et de la
responsabilité il faudra, semble-t-il, mettre de côté tout ce qui
pourrait s'expliquer par l'influence de ces inclinations et de ces
idées; il faudra supposer qu'une chose contraire est possible par le
choix d'une puissance supérieure, qui n'est plus ni l'intelligence,
ni la sensibilité, et qui constitue le moi ou la personne. Mais alors
ce choix a lieu dans une sorte de région obscure où les divers
possibles, perdant leur spécification sensible et intellectuelle,
deviennent indifférents, neutres et même impersonnels. Les
déterminations imprévues qui sortent ensuite de cette indétermination
peuvent-elles bien s'appeler choix? L'idée de choix ou d'_arbitre_
n'enveloppe-t-elle pas celle de comparaison intellectuelle et de
conformité finale au résultat de cette comparaison? Si la fatalité
n'est pas un choix, le hasard n'en est pas un, et le passage de deux
contraires possibles à un acte déterminé apparaît comme un coup de
hasard dès qu'on abstrait les raisons tirées des inclinations et des
idées. Choisir indifféremment, choisir arbitrairement, choisir
autrement que selon ses motifs, ses mobiles et son caractère, c'est
choisir sans choix. La thèse et l'antithèse semblent ici équivalentes
au fond et également inadmissibles. Un dévouement arbitraire ne se
comprend pas plus qu'un dévouement mécanique. Ainsi, quand nous
voulons définir le choix personnel, d'où résulte la responsabilité,
nous trouvons que la puissance d'un seul contraire et celle de
plusieurs contraires sont des notions inadéquates.
C'est qu'à vrai dire l'imputabilité suppose un lien de mon action avec
moi-même, et il n'y a point de lien, semble-t-il, entre une chose
déterminée et une chose indéterminée; or, la liberté d'indifférence et
le libre arbitre laissent bien subsister des conséquents déterminés,
qui sont les effets appréciables de la volonté, et ils admettent même
des antécédents déterminés, qui sont les motifs de la volonté; mais à
ces antécédents ne se lie pas telle action plutôt que telle autre. Dès
lors l'action qui se produit, considérée dans son principe, n'est plus
reliée à rien; la liberté arbitraire et pour ainsi dire ambiguë à
laquelle on la relie aurait pu tout aussi bien produire le contraire.
Le lien semble, par une de ses extrémités, attaché au vide;
c'est-à-dire qu'au fond, il n'est point attaché. Nous arrivons ainsi à
cette antinomie nouvelle: l'action liée de toutes parts ne paraît plus
action, mais passion, et n'est plus imputable; d'autre part, si l'un
des bouts n'est pas lié, l'action, par ce côté-là, abstraction faite
de tout le reste, n'est pas plus _ceci_ que _cela_ et paraît
s'évanouir dans l'indétermination.
Aussi Leibnitz disait-il, en donnant d'ailleurs une forme trop logique
à sa pensée psychologique, qu'il doit toujours y avoir un lien de
l'_attribut_, fût-il le plus accidentel en apparence, avec le _sujet_
auquel il appartient. Appartenir, c'est être la propriété, le propre
d'un sujet; l'acte libre ne fait pas partie de l'«essence», et
pourtant il doit être, sous quelque rapport, _propre_ à l'être qui
l'accomplit; sans cela je ne pourrais dire que mon acte est mien.
«Dans toute proposition affirmative véritable,--nécessaire ou
contingente, universelle ou singulière,--la notion du prédicat est
comprise en quelque façon dans celle du sujet: _prædicatum inest
subjecto_; ou bien je ne sais ce que c'est que la _vérité_[160].»
Serait-il vrai, par exemple, que j'accomplis tel voyage, si ce voyage
était un accident entièrement détaché de ma personne? L'action ne me
serait pas plus imputable et attribuable, à _moi_, que le mouvement
d'un corps n'est attribuable à l'espace où il se meut et avec lequel
il n'a qu'un rapport accidentel, extrinsèque, passager. De plus, quand
je passerais d'une action à l'autre, ou plutôt, quand en moi une
action succéderait à l'autre, comme en un réceptacle indifférent, on
n'aurait aucune raison de dire que c'est le même moi, et non un autre
moi, qui fait l'action[161].
[160] Leibnitz, _Lettre à Arnauld_, du 14 juillet.