liberté comme faisant partie de la fin suprême, comme exprimant non
pas la _forme_ du bien, mais le _fond_ même du bien et ce qu'il
renferme de meilleur. C'est ce que les stoïciens avaient déjà entrevu;
c'est ce que le christianisme a enseigné plus ou moins explicitement.
Avec Kant, dans la conception de la moralité idéale, le rôle de l'idée
de liberté devient dominant. Mais Kant a fait de la liberté une forme
plus négative que positive, et de la loi morale une loi également
trop négative et trop formelle: Kant est formaliste à l'excès[153].
L'universalité de la loi est une catégorie rationnelle à laquelle on
n'arrive qu'après des abstractions successives. A vrai dire, ce n'est
pas l'universel qui est le premier objet de la volonté morale, mais
plutôt la personnalité: le problème moral se pose véritablement en
posant face à face deux moi, deux volontés, la nôtre et celle
d'autrui. Il ne s'agit pas d'une _loi_ abstraite, mais de personnes
_vivantes_, et à vrai dire d'individualités que nous nous figurons
libres. Sans doute, comme nous le verrons tout à l'heure, la conduite
d'une personne à l'égard d'une autre peut renfermer virtuellement et
en germe une loi d'universalité: la maxime de cette conduite,
abstraite des deux termes individuels, peut devenir une loi
universelle; il importe cependant de ne pas confondre la conséquence
avec le principe. Dire tout d'abord que le bien est l'universel, ce
serait se contenter d'un cadre vide et d'une considération toute
_formelle_ de quantité. Kant a beau nous affirmer ensuite que le cadre
enveloppe quelque chose de réel et même la réalité suprême, comment le
savoir? Si nous le croyons, c'est que nous avons rempli préalablement
ce cadre par quelque idée plus concrète et plus vivante.
L'universalité n'a de valeur que par ce qu'elle contient.
[153] Voir la critique de la théorie Kantienne dans nos _Systèmes
de morale contemporains_.
Quel est donc ce contenu de la moralité? Est-ce un bien renfermé en
soi ou est-ce un bien qui soit bon pour tous? Est-ce l'universalité
de l'égoïsme ou est-ce l'universalité de l'amour? Pour répondre, il
faut examiner tout ce qu'implique la liberté, car, nous l'avons vu,
l'idéal est liberté; c'est de là que nous devons partir dans notre
déduction.
La liberté apparaît d'abord comme l'indépendance à l'égard de ceci et
de cela, comme un pouvoir de choisir entre n'importe quels objets,
comme une indétermination relativement à tels et tels motifs
déterminés. De là le côté _négatif_ de la liberté, qu'on a cherché à
ériger en absolu sous le nom de libre arbitre. Mais ce n'est là,
évidemment, qu'un moyen pour la volonté de s'opposer à tout le reste,
de se replier sur elle-même et d'emmagasiner sa force propre, afin de
ne pas dépendre purement et simplement des motifs extérieurs. On ne
saurait admettre que l'idéal de la liberté consiste dans cette
indépendance toute négative et dans cette sorte d'indéterminisme qui
se mettrait au-dessus des raisons. La vraie liberté agit selon des
raisons. L'indépendance positive, et non pas seulement négative, doit
elle-même avoir un contenu positif. Elle ne doit être indéterminée que
par rapport à tels ou tels motifs inférieurs et extérieurs; mais, en
elle-même, elle doit être la détermination par un motif supérieur et
intérieur: elle doit porter en soi, avoir sa raison d'être, sa propre
lumière.
L'unique question est donc de savoir comment la volonté se délivre des
mobiles asservissants, pour se déterminer par ceux qui sont conformes
à sa direction normale. Or, la volonté peut être déterminée par une
idée plus ou moins étroite ou large. Par exemple, elle peut céder à
l'impulsion du moment présent ou embrasser l'avenir, et on a toujours
considéré comme plus libre la volonté qui sait se maîtriser dans le
présent en vue du bien futur: _suî compos_. La volonté peut même, nous
l'avons vu, agir en une certaine mesure «sous l'idée de l'éternité,»
c'est-à-dire avec l'intention d'atteindre un bien qui ne soit pas
borné à tel ou tel temps: elle peut se proposer, par exemple, une
affection éternelle, soit qu'en fait la nature même des choses
comporte, soit qu'elle ne comporte pas la réalisation de ce haut
idéal. Tous les philosophes ont regardé comme un affranchissement pour
la volonté de s'élever au-dessus des considérations de temps. Parmi
les dimensions mêmes du temps, il en est une dont nous essayons
principalement de nous affranchir par la pensée et par la volonté:
c'est le passé. Nous tendons à ne pas répéter simplement ce qui a été,
à ne pas dépendre entièrement de ce que nous avons fait, à trouver
dans l'idée même de l'avenir une force de réaction contre le passé, en
un mot, à réaliser un véritable progrès qui ne soit pas une simple
imitation de soi-même. A défaut d'une création _ex nihilo_, nous
tentons une création par l'idée. En un mot, nous ne voulons pas être
épuisés par ce qui fut et par ce qui est, nous voulons dominer le
temps écoulé pour faire exister le temps futur. C'est là encore pour
nous une des figurations de la liberté; il est même des philosophes
qui ont vu la liberté tout entière dans ce pouvoir de rompre en
quelque sorte avec le passé. Quelle que soit la mesure dans laquelle
nous pouvons réaliser cette idée, toujours est-il que, dans les
occasions où il faut prendre l'initiative, elle devient une de nos
idées directrices.
Nous tendons à nous affranchir des considérations de lieu comme des
considérations de temps. Tout en agissant sur un certain point de
l'étendue, l'homme peut cependant se proposer une action qui soit
indépendante des bornes de l'espace et qui s'étende au monde entier:
il peut vouloir, selon la parole stoïque, se faire citoyen du monde,
_civis totius mundi_. Nous concevons l'immensité de l'univers, donc
nous pouvons agir sous cette idée et la faire entrer parmi les idées
directrices de nos actes: c'est là encore une sorte de libération que
l'humanité a toujours rêvée sous des formes plus ou moins symboliques.
Outre les bornes du temps et de l'espace, nous tendons à dépasser les
bornes plus concrètes et plus réelles de notre propre corps et des
corps qui nous entourent. La «matière», avec son déterminisme
mécanique, a toujours semblé un obstacle à l'idéale liberté. Quoiqu'il
ne faille pas se figurer un bouleversement possible des lois
mécaniques du monde, on peut cependant concevoir qu'un déterminisme
encore inférieur et extérieur soit subordonné à un déterminisme plus
intime et plus vivant. C'est déjà une libération que de s'affranchir
d'une nécessité par une autre qui surpasse la première: un être
déterminé par ses mobiles intérieurs sera toujours considéré comme
plus libre qu'une machine déterminée par des ressorts extérieurs; et
de même, un être intelligent déterminé par des idées, par des motifs
réfléchis, sera toujours considéré comme plus libre que la brute
déterminée par ses appétits instinctifs. Agir pour une fin consciente,
quelque _explicable_ d'ailleurs que soit un tel acte par ses
_raisons_, c'est être plus libre que d'agir aveuglément et
mécaniquement. Aussi l'humanité entière a-t-elle vu dans la recherche
des fins une forme de liberté.
Parmi les fins elles-mêmes, celles qui ont toujours paru les plus
conformes à la liberté idéale, ce sont les fins intellectuelles, les
idées, et parmi ces fins, les plus universelles. D'abord, l'idée la
plus large et la plus universelle correspond au plus grand nombre
possible de déterminations particulières: elle les résume en quelque
sorte, comme un symbole algébrique, grâce à sa généralité supérieure,
résume une bien plus grande quantité de choses ou de rapports qu'une
formule arithmétique. Agir en vue d'une _loi_ universelle, comme le
veut Kant, c'est donc certainement faire preuve d'une liberté plus
grande et d'une activité moins bornée que d'agir uniquement pour le
particulier, sous l'immédiate influence de la sensation. Toutefois, ne
l'oublions point, ce n'est pas comme pure _forme_ que vaut alors la
loi, c'est comme exprimant le _fond_ à la fois le plus vaste et le
plus concret possible, qui n'est autre que la totalité des individus
auxquels la loi est applicable. Agir pour tous les individus, voilà la
véritable liberté; car, c'est celle qui implique la plus grande
indépendance par rapport à toutes les bornes de l'espace, du temps, du
corps et de l'individualité même.
Comme, d'ailleurs, nous ne pouvons pas directement atteindre tous les
individus, la question se particularise de fait entre plusieurs
individus ou entre plusieurs groupes: humanité, patrie, famille. Le
plus souvent, c'est une relation entre deux personnes, ou entre une
personne et un groupe. Mais, quelque particuliers que soient les
termes de la relation, l'être intelligent peut agir à la fois selon
les particularités et indépendamment de ces particularités; il tient
compte des circonstances, et cependant il se propose un bien universel
qui n'est pas tout entier dépendant de ces circonstances.
Pour qu'une telle action soit possible, il faut qu'en une certaine
façon nous puissions franchir la sphère de notre individualité propre,
de notre moi égoïste. Or, on l'a vu, nous la franchissons d'abord par
la _pensée_, puisqu'en fait nous arrivons à concevoir autrui. Il y a
donc dans notre «monade» des fenêtres sur le dehors, malgré le mot de
Leibnitz. En second lieu, notre _existence_ n'est pas plus séparée du
tout que notre pensée. Il y a en nous-mêmes quelque chose qui ne
semble pas uniquement borné à nous-mêmes et dont les métaphysiciens
ont proposé des formules symboliques sous le nom d'_essence
universelle_, d'_être_ présent à chacun et à tous. Peut-être
comprendra-t-on que la contradiction entre le _moi_ et le _tous_ n'est
qu'apparente, si on réfléchit qu'en fait nous _coexistons_: nous ne
sommes pas des atomes séparés par un vide, puisque nous _communiquons_
ensemble. L'égoïsme métaphysique, consistant à croire que je suis le
seul être et la seule conscience qui existe, est aussi absurde qu'il
est logiquement irréfutable. Enfin, en troisième lieu, si nous avons
des points communs par notre pensée et par notre être, il n'est pas
irrationnel d'admettre que ma _volonté_ radicale touche aussi par son
centre à votre volonté radicale, et qu'il y a une union possible des
volontés. Dès lors, l'égoïsme moral n'est pas une nécessité démontrée.
La plus grande approximation de la liberté serait précisément l'acte
opposé à l'égoïsme, l'acte qui, tout en sortant du fond même de notre
individualité, aurait pour fin l'universalité des individus et
dépasserait ainsi infiniment par son objet les bornes de notre
_individuation_ proprement dite. Cet idéal, il convient de lui donner
le nom que la philosophie moderne a adopté: liberté _morale_. L'idée
d'une telle liberté, en se concevant elle-même avec une force de plus
en plus grande, peut devenir réellement supérieure à n'importe quelle
force particulière et déterminante, à n'importe quoi autre motif ou
mobile moins profond, parce qu'elle est la réflexion de la conscience
portant tout ensemble sur le fond du _moi_ et sur le fond de _tous_,
en un mot sur ce qu'il y a de plus personnel et de plus impersonnel.
Par rapport à une telle idée, quelque incomplète d'ailleurs qu'elle
demeure chez l'homme, tout peut prendre pratiquement une valeur
inférieure, tout peut s'anéantir en quelque sorte comme le fini devant
l'infini. Le progrès de cette idée et du sentiment qui l'accompagne,
c'est le progrès de la _moralité_, qui est identique au progrès de la
_liberté_.
_La liberté ne se réalise donc que dans la détermination par
l'idée d'un bien de plus en plus universel; la liberté est le
désintéressement._
Mais, qu'est-ce que se désintéresser,--si on veut appeler la chose
d'un nom encore plus positif et plus vivant,--sinon _aimer_? Nous
l'avons vu, en effet, tant que la volonté est renfermée dans la sphère
du moi, tant qu'elle reste égoïste à quelque degré, tant qu'elle
n'_aime_ pas, son activité est dépendante de certaines limites, et
cette dépendance ne peut s'expliquer que par la domination des
penchants sensibles et des besoins matériels sur la volonté. Celle-ci,
en sa liberté idéale, n'aurait pas plus de raison pour être égoïste et
«jalouse» que le dieu de Platon: [Grec: agathô de oudeis peri oudenos
egginetai psthonos]. Aussi, loin d'être envieuse, une volonté
entièrement libre voudrait le bien d'autrui, et par conséquent serait
tout aimante. La pleine liberté et la pleine libéralité du vouloir, si
elle était possible quelque part, voilà le fond de l'infinité réelle,
de l'infinité morale, dont l'infinité mathématique ou même
métaphysique n'est que l'image.
Ainsi conçu, l'idéal de la liberté n'est plus une idée neutre; c'est
ce que Platon appelait «l'universelle essence,» et par là il
n'entendait point une abstraction, mais l'unité fondamentale des
êtres, inséparable de la variété vivante des êtres. L'objet idéal
qu'une volonté vraiment libre prendrait pour fin de ses actes, encore
une fois, c'est _tous les êtres_ dans leur unité. Dès lors, nous
pouvons dire que la _liberté est l'amour d'autrui_ s'étendant à tous.
Et l'amour de quoi dans autrui? L'amour de cette même volonté, capable
à son tour de désintéressement, d'amour, de liberté. Ainsi, le vrai
fond qui peut remplir la notion trop vide de l'_universel_, c'est une
certaine _union des personnes_ qui n'est autre que l'union de l'amour.
Kant a trop partagé l'opinion selon laquelle l'amour d'autrui est un
sentiment tout fatal, une inclination qui n'enveloppe rien de
proprement moral ou de volontaire, une inclination purement
passionnelle ou «_pathologique_». Aussi la morale, selon lui, ne peut
nous ordonner d'_aimer_ nos semblables, d'aimer le bien même, mais
seulement d'agir _comme si_ nous aimions; la justice extérieure est
seule, pour Kant, un devoir catégorique, et la charité ne devient un
objet de vraie obligation que dans sa _manifestation_ extérieure, non
dans son intime foyer.--«Aime Dieu par-dessus tout et ton prochain
comme toi-même.--Ce précepte, dit Kant, exige, à titre d'ordre, du
respect pour une loi qui commande l'amour et qui ne laisse pas à notre
choix le soin d'en faire ou de n'en pas faire notre principe de
_conduite_. Mais l'amour de Dieu est impossible comme inclination,
comme amour _pathologique_, car Dieu n'est pas un objet des sens.
Quant à l'amour des hommes, il est sans doute possible à ce point de
vue, mais il ne peut être ordonné, car il n'est au pouvoir d'aucun
homme d'aimer quelqu'un par ordre. Dans ce noyau de toutes les lois il
ne peut donc être question que de l'_amour pratique_[154].» Kant ne
semble pas avoir saisi dans toute son étendue l'idéal de la fraternité
morale. «Les désirs, dit-il, et les inclinations, reposent sur des
causes physiques[155]; mais l'amour n'est-il conçu par nous, en son
idée, que comme une inclination nécessaire et un désir?--Nous l'ayons
vu, si l'amour idéal exclut l'indifférence et cette liberté
d'indétermination que Descartes appelait le plus bas degré de la
liberté, il n'exclut pas cette liberté supérieure qui consisterait à
se déterminer soi-même, quoique non indifféremment: loin de là, la
libre union des volontés constituerait, au-dessus du rapport des
sensibilités, au-dessus du rapport des intelligences, la vraie et
seule réalisation de cet idéal qu'on appelle l'amour.
[154] _Raison pratique_, p. 263.
[155] _Ibid._, p. 265.
Telle est aussi la véritable _universalité_; entendue en un sens plus
que logique et plus que quantitatif, l'universalité est la perfection
de la liberté même; la liberté ne pourrait être parfaite que si elle
était universellement réalisée chez tous les êtres. Voilà pourquoi je
ne m'estime pas vraiment et complètement libre tant que les autres ne
le sont pas, tant qu'il reste une servitude devant moi: _Pour que je
sois parfaitement libre, il faut que tous le soient_. Et de même, pour
que je sois parfaitement heureux, il faut que tous le soient. C'est en
ce sens que ma liberté personnelle est universelle. En d'autres
termes, il y aurait identité des libertés de tous dans la parfaite
liberté d'un seul. C'est dire encore que la plénitude de la liberté
serait l'amour pleinement satisfait.
On arrive à la même conséquence, si on considère quelle est la nature
du déterminisme. Le déterminisme est une réciprocité d'action entre
tous les êtres, qui fait que l'un dépend de l'autre et est solidaire
de l'autre; le déterminisme est donc _universel_. Par cela même, un
entier affranchissement du déterminisme ne serait pas seulement une
liberté bornée à un individu; car, en vertu du déterminisme
universellement réciproque, une liberté tout ensemble isolée et
complète est chose impossible. La libération de l'une est donc liée à
celle des autres. Un seul être ne peut entièrement se délivrer du
déterminisme, tous les êtres à la fois pourraient s'en délivrer. La
liberté idéale, qui est comme la limite commune à laquelle tendent
toutes les libérations partielles, apparaît ainsi de nouveau comme une
liberté universelle, conséquemment comme une fraternité universelle.
Concluons. L'amour étant la fin que la _moralité_ se propose et le
_fond_ du bien moral,--dont l'universalité des préceptes n'est que la
forme logique,--on peut dire que la liberté, au sens positif du mot et
non plus au sens négatif, fait le fond même du bien, car elle se
réalise dans l'amour et ne fait qu'un avec l'amour même. La liberté
n'est donc pas seulement la _forme_ de la moralité, elle en est
l'essence, elle est la moralité même.
II.--Maintenant, la fin étant posée,--fraternité universelle et
liberté universelle,--par quel moyen cette fin pourra-t-elle être
atteinte?
La méthode morale, comme la méthode de la science et comme celle de
l'art, tend à l'unité. Mais notre science, on s'en souvient, ne
réussit qu'à unir les choses par des lois tout extérieures dans le
temps et dans l'espace, lois dont le mouvement est la réalisation
visible: la science n'obtient ainsi qu'une identité de séquences ou de
concomitances entre des choses qui demeurent absolument diverses.
Quant à la méthode de l'art naturel, que nous plaçons au fond des
choses par une conception de finalité en grande partie subjective,
elle produit l'organisation avec la vie, et semble relier une variété
de moyens à une fin intérieure plus ou moins pressentie; c'est donc un
lien supérieur au précédent, qui donne à la variété, sans la détruire,
la forme de l'individualité. Cependant les individus, une fois posés
l'un en face de l'autre, forment encore comme autant de mondes
distincts. L'unité vraie et parfaite est si peu réalisée par le
déterminisme intérieur de la vie,--comme par le déterminisme extérieur
du mouvement,--que l'histoire de la vie est celle d'un combat dans
lequel le plus fort l'emporte sur les autres et subsiste à leurs
dépens. La lutte pour la vie et la sélection naturelle assurent le
triomphe à l'organisme qui a réalisé intérieurement la plus grande
somme de désirs et de puissances prenant la forme de la spontanéité.
Ce mode de sélection se poursuit jusque dans les sociétés humaines,
tant qu'on demeure au point de vue de l'utilité. Les lois de la
science utilitaire par excellence, de l'économie politique, nous
montrent la même lutte pour la vie que l'histoire naturelle. Il se
produit des antagonismes _naturels_ entre l'accroissement de la
population et les subsistances, selon la loi de Malthus; des
antagonismes entre la rente du sol et le travail, selon la loi de
Ricardo; des antagonismes entre le travail du passé ou la violence du
passé, emmagasinés dans le capital, et le travail présent, réduit
parfois à l'alternative de, l'asservissement ou de la faim. Les
harmonies économiques, opposées par Bastiat aux contradictions
économiques de Proudhon, sont des harmonies idéales, que la justice
humaine peut seule réaliser, mais que la _mécanique_ et la _vie_ ne
sauraient réaliser par elles-mêmes. La mécanique naturelle ne connaît
que les lois générales, les genres et les espèces; elle ne connaît pas
les individus, qu'elle sacrifie à son fonctionnement régulier et
aveugle. Quant à la vie, elle subordonne, elle aussi, les membres au
corps, et les membres du corps social au corps lui-même. Pouvons-nous
donc nous contenter des lois de la causalité mécanique ou de la
finalité sensible, et nous abandonner à leur jeu fatal pour réaliser
entièrement l'idéal de la fraternité?--Que ces lois préparent le
rapprochement des êtres intelligents et sentants, qu'elles réalisent
même ce rapprochement sur un nombre croissant de points, c'est ce qui
est incontestable; mais il est certain aussi que, ni dans le présent
ni dans l'avenir, une complète réconciliation des intérêts n'est
possible par cette voie entre les hommes. Il y aura toujours des
circonstances où se posera ce problème:--Mon bonheur et le bonheur
d'autrui étant contraires, comment agir? comment trouver dans les lois
de l'intérêt une raison déterminante du désintéressement? Socrate aura
beau répéter que nous ne devons jamais mettre notre bonheur en
opposition avec celui des autres, parce qu'en réalité tous les biens
ne font qu'un dans le bien suprême, et que bien pour moi, bien pour
vous, bien en soi, sont dans le fond une seule et même chose.--On
pourra toujours répondre que cette unité est un simple idéal: au
point de vue de la réalité présente elle est fausse; au point de vue
de la réalité future, elle est invérifiable par l'expérience et
indémontrable par la raison.
A quels principes, en effet, à quelles lois essayerez-vous d'emprunter
cette démonstration? Est-ce aux lois du _mécanisme physique_?
Démontrez donc, apodictiquement, que la série de nécessités mécaniques
qui aboutirait à mon propre bonheur et celle qui aboutirait au vôtre
finissent par se rencontrer au même point. Démontrez que le mécanisme
de la nature ne peut satisfaire mon intérêt final que si j'identifie
mon intérêt avec le vôtre. Démontrez par exemple que, si j'ai le choix
entre la mort et une trahison, le mécanisme de la nature fait de la
mort mon plus grand intérêt. Pour cela, il faudrait prouver
mécaniquement l'immortalité de mon mécanisme et son harmonie finale
avec le vôtre, ce qui est chimérique. Nous ne connaissons pas tous les
éléments et toutes les lois de la nature: nous ne savons pas en
définitive si la machine du monde peut fonctionner sans écraser les
uns entre ses rouages au profit des autres. Aussi le fatalisme
purement matérialiste et mécaniste ne pourra-t-il jamais considérer
l'acte de désintéressement que comme une sublime folie, comme une
manière de satisfaire sa nature plus rare, mais peut-être moins sensée
que celle du vulgaire.
Puisque vous ne pouvez démontrer par la causalité mécanique l'identité
des bonheurs, invoquerez-vous l'ordre des _causes finales_?
Assurément, au point de vue spéculatif, l'unité de tous les biens dans
le bien est le «suprême désirable;» mais, pour qu'une chose reste
pratiquement le suprême désirable, encore faut-il qu'elle soit
possible; or nous ignorons si cette unité de tous les biens dans le
bien est réalisable, et à plus forte raison si elle est réelle. Le
certain, c'est mon intérêt; l'incertain, c'est l'identité finale de
mon intérêt avec le vôtre. Si cette identité se trouve être
chimérique, le vrai désirable sera mon bonheur personnel. Sans doute
mon bonheur pourra encore avoir pour condition le vôtre; mais ce sera
par la prédominance en moi des penchants métaphysiques et rationnels,
ou des penchants sympathiques et sociaux, ou des penchants
esthétiques. En satisfaisant à votre profit ma nature de logicien et
d'artiste, je n'aurai pas fait un acte de réel désintéressement ou de
réelle moralité.