comme elle rend le sujet aimant; la liberté, seule capable d'aimer
_par elle-même_ ou, en un mot, d'aimer,--car aime-t-on véritablement
si on n'aime pas par soi-même?--paraît aussi seule digne d'être aimée
_pour soi_.
Ce n'est donc pas le bien en général, comme l'a cru Platon, que j'aime
en vous, c'est la bonté personnelle que je vous attribue. La théorie
platonicienne aboutit à des conséquences que Pascal a exprimées sous
cette forme originale: «Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les
passants, si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me
voir? Non, car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui
aime une personne à cause de sa beauté, l'aime-t-il? Non, car la
petite vérole, qui ôtera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il
ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire,
m'aime-t-on, moi? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre,
moi. Où donc est ce moi, s'il n'est ni dans le corps ni dans l'âme? Et
comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont
point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables? Car
aimerait-on la substance de l'âme d'une personne abstraitement, et
quelques qualités qui y fussent? Cela ne se peut, et serait injuste.
On n'aime donc jamais _personne_, mais seulement des qualités.» Quoi
qu'en dise Pascal avec Platon, l'amour s'adresse toujours non à des
_qualités_ générales, mais à des individus, ou à des choses qu'on
individualise et qu'on personnifie, fût-ce par une simple illusion
d'optique. La parole de Montaigne est le contre-pied de la pensée de
Pascal: «Si l'on m'eût demandé pourquoi je l'aimais, j'aurais
répondu:--Parce que c'était lui;--et si on lui eût demandé pourquoi il
m'aimait, il aurait répondu:--Parce que c'était moi.» Et en effet,
l'amour suppose dans son objet l'élément personnel, la forme de
l'individualité: quand vous aurez énuméré et analysé scientifiquement
toutes les qualités de la personne aimée, vous aurez énuméré les
conditions rationnelles de l'amour, mais vous n'aurez pas montré la
cause réelle et concrète, l'unité synthétique du caractère, la _vie_
individuelle supérieure à toutes les abstractions logiques.
Où Pascal est dans le vrai, c'est quand il dit: si je n'aime une
personne que pour sa beauté physique, je n'aime pas cette
personne.--Fragile amour que celui qu'emporterait une maladie! La
beauté extérieure n'est aimable que par la beauté intérieure qu'elle
me laisse entrevoir. Sous l'enveloppe matérielle, mon esprit cherche
l'esprit; séduit surtout par le regard, où plus qu'ailleurs la pensée
brille et se fait visible, il monte comme dans un rayon de lumière
vers l'invisible foyer qui l'attire. Mais, dans l'esprit même, est-ce
à la mémoire, est-ce au jugement, est-ce à la pure intelligence que
s'attache mon amour? Non, dit Pascal, et il a encore raison. Ces
qualités, il est aussi des maladies qui les enlèvent. Votre mobile
amour disparaîtra-t-il donc avec elles? n'est-il pas allé plus loin et
plus haut se fixer dans quelque centre indestructible où rien ne lui
semble plus pouvoir l'atteindre? Ce centre, qui n'est pas la pure
intelligence, n'est pas non plus la pure puissance; car cette
dernière, par elle-même, peut aussi bien être terrible qu'aimable.
Même quand elle s'unit à l'intelligence, quand elle est ordre et
harmonie, la puissance semble encore une manifestation extérieure de
quelque principe plus intime et plus profond. Quel est donc enfin ce
principe dans lequel seul pourrait se reposer l'amour? Platon
l'appelle le bien; mais ce n'est pas encore assez dire: pour qu'en
aimant le bien en vous, je vous aime, il faut que ce bien puisse vous
être attribué et qu'en définitive il soit vous; il faut donc qu'à tort
ou à raison il m'apparaisse comme un bien volontaire et conscient,
comme un bien qui se veut lui-même, et qui ne se veut pas seulement
pour soi, mais pour les autres et pour moi. Ce que j'aime en vous,
c'est la volonté consciente du bien, dont le vrai nom est la bonté. Là
je place la personne, là je crois deviner l'unité vivante où le bien
devient vous-même et où vous-même devenez le bien. Je ne pourrais
aimer en vous une liberté indifférente, abstraction faite du bien, une
volonté indéterminée ou une pure puissance; je ne pourrais non plus
aimer en vous un bien abstrait et neutre, passif et fatal, non voulu
par vous, non accepté par vous, un bien qui ne me semblerait pas
vous-même. C'est donc réellement la volonté du bien ou le bien voulu
qui est pour nous aimable. Mais la volonté du bien, où s'unissent les
deux termes dans une vivante unité, qu'est-ce autre chose que l'amour
même? Donc, en dernière analyse, ce qui est aimable, c'est ce qui est
aimant. Ce que mon amour cherche par-delà l'organisme visible et, dans
la conscience même, par-delà la pure puissance, par-delà la pure
intelligence, c'est le foyer d'amour où le bien, s'unissant à la
volonté, devient bonté. Moi aussi je veux être voulu par cette bonté,
pour le bien que je puis avoir en moi-même; je veux être aimé d'elle
comme je la veux et comme je l'aime. Je veux qu'elle soit non
seulement volonté du bien, mais volonté de mon bien. Dans cet échange
de l'amour, je n'aperçois plus, même là où elle pourrait subsister, la
fatalité physique, ni la nécessité logique ou mathématique, encore
moins une liberté d'indifférence et d'indétermination; l'amour, s'il
est réalisé quelque part en sa vérité, doit être ce qu'il y a à la
fois de moins indifférent et de plus libre. Aussi la volonté du bien,
là où je crois l'apercevoir, m'inspire la plus parfaite certitude,
comme si elle était la plus sûre des _déterminations_; et cependant,
c'est ce qui me semble le plus éloigné de la fatalité physique ou
logique. Si je suis certain de celui qui m'aime, c'est que je crois sa
liberté trop maîtresse de soi pour être détournée par des accidents
extérieurs. J'aime, je suis aimé; c'est pour la bonté que j'aime, et
c'est pour ma bonté que je suis aimé; dès lors, emporté dans un monde
idéal, je ne songe plus ni à la matière, ni à l'espace, ni à la mort,
et je me repose avec bonheur dans l'éternité de l'amour.
Ainsi le véritable amour, considéré dans son type intelligible, ne
peut s'adresser qu'à des _personnes_, et de plus, c'est la _liberté_
réelle ou apparente de la personne qui fait à nos yeux tout le prix de
l'amour; en aimant, nous désirons être aimé, et dans ce retour de
bienveillance de la part d'un être que nous supposons libre, mais
nullement indifférent et indéterminé, nous croyons voir comme une
grâce qu'il nous fait. Aussi la première et la plus précieuse des
qualités chez l'être aimé, c'est qu'il nous aime. Que ne pardonne-t-on
pas à celui qui est aimant? Une foule de petits défauts, qui
choqueraient dans un inconnu, peuvent sembler charmants dans la
personne aimée et aimante. Pourtant, si on n'aimait dans cette
personne que les qualités abstraites et l'esthétique, non la bonne
volonté, ces défauts devraient sembler aussi laids chez elle que chez
d'autres. Quand même quelqu'un que nous aimons perdrait toutes ses
qualités, en conservant cette seule qualité de nous aimer, ne
l'aimerions-nous pas encore? Peut-être même l'aimerions-nous
davantage, parce que nous espérerions le ramener au bien; car on
semble aimer davantage quelqu'un lorsqu'il a besoin de vous, et
l'amour, cette source de vie surabondante, préfère donner que
recevoir. Enfin un être incorrigible, mais qui vous aimerait, serait
encore aimable, au moins pour vous. Telle une mère aime le fils qui
lui cause de la tristesse et même du désespoir. Il n'est point de
laideur matérielle ni même morale que ne transfigure le sourire divin
de l'amour. Donc, non seulement je puis aimer un être qui veut le
bien, mais encore qui l'a voulu, qui le voudra peut-être, et même ne
le veut pas, surtout s'il m'aime. Mon amour cherche l'amour et, encore
une fois, non pas tant un amour qui veuille le bien en général qu'un
amour qui me veuille, moi. Ce n'est point là à mes yeux de l'égoïsme:
c'est la conviction du prix inestimable qui appartient à l'amour et
qui lui vient principalement du don de soi-même. Nous pressentons
vaguement que le vrai fond de l'être, c'est la volonté aimante, et que
ce qui est le plus nous-mêmes est aussi ce que nous pouvons le plus
donner à autrui. Pascal a beau dire qu'il serait injuste d'aimer la
personne, quelques qualités qui y fussent, l'être aimant a toujours
quelque chose d'aimable; et s'il m'aime, moi, c'est surtout pour moi
qu'il est aimable. C'est en ne l'aimant pas que je serais injuste, non
en l'aimant, car toute grâce appelle gratitude.
Supprimez cet idéal de la liberté dans l'amour, ramenez-le à une
nécessité brute, à une fatalité matérielle ou intellectuelle, vous
aurez détruit l'objet de l'affection. Ce qui est fatal en vous, c'est
ce qui est produit par autre chose que vous-même, c'est ce qui est
vraiment autre que vous. Si je n'aime en vous que ces choses
étrangères, je ne vous aime pas vous-même; pour que ma volonté vous
veuille, il faut qu'elle veuille votre volonté; il faut de plus que
votre volonté soit vraiment la vôtre, comme ma volonté est la mienne.
Quelle reconnaissance aurais-je pour un automate dont l'amour serait
la résultante d'un mécanisme, et même pour un «automate spirituel?» Il
aurait beau me suivre partout et graviter autour de moi, je ne lui en
saurais aucun gré et je ne le payerais d'aucun retour. Je pourrais
encore moins l'aimer le premier, faire vers lui les premiers pas. Dans
cette machine, rien, absolument rien ne m'attirerait. Elle pourrait
avoir toutes les qualités géométriques, mécaniques, physiques; il lui
manquerait toujours la vie, l'activité, une personnalité plus ou moins
ébauchée, un moi enfin, de quelque nature qu'il soit, auquel mon amour
puisse se prendre, et dont il puisse recevoir un retour qui ne lui
semble pas purement fatal.
Quand l'objet de mon affection n'est pas une personne douée de raison
et de volonté, il faut au moins qu'il soit à mes yeux un individu.
J'aime dans l'animal une personnalité encore incomplète, mais qui fait
effort pour se développer, une personnalité à demi virtuelle, à demi
réelle. Le chien que j'aime et qui m'aime n'est pas un automate; en
l'aimant, je lui fais une sorte de grâce consciente, quoique non
arbitraire, puisque ses qualités motivent mon affection; et en
m'aimant, il me semble qu'il me fait aussi une grâce, quelque étrange
que la chose paraisse. Il y a en lui spontanéité et un commencement
d'indépendance; il sait qu'il m'aime et il veut m'aimer,--science et
volonté qui n'ont pas besoin de se formuler nettement pour être
réelles. De même, dans la plante, je vois une individualité qui fait
effort pour se développer, une ébauche de l'animal, qui est lui-même
une ébauche de l'homme. Je m'intéresse à cet être qui veut vivre, qui
veut agir, qui semble chercher à sentir et à penser, qui paraît même
quelquefois sensible. Je l'aime parce qu'il est lui, parce qu'il
possède un moi en germe, et je ne saurais demeurer complètement
indifférent à son sort. S'il dépendait de moi de le faire arriver à
cette vie plus complète, à cette sensibilité, à cette pensée, à ce
bien qu'il désire d'un désir vague et inconscient, je le ferais. C'est
donc encore la volonté du bien que j'aime en lui. Quand j'ai donné
mes soins à la plante et que je l'ai aidée dans son développement,
quand elle a ensuite prodigué ses fruits et ses fleurs comme un retour
à mes soins, je l'aime véritablement. Que les esprits superficiels
sourient, je crois voir dans les fleurs qu'elle m'a données une
certaine grâce qu'elle m'a faite. Un matérialisme exclusif aura beau
dire: «fatalité, pur choc d'atomes, pur automate,» il doit y avoir là
autre chose que la nécessité brute; il y a là au moins ce principe
inexpliqué, la vie, qui enveloppe dans ses puissances une pensée et
une volonté; il y a là une dialectique en action, un enfantement
laborieux qui semble vouloir produire la personnalité. Aussi j'aime la
fleur d'un réel amour; le poète qui lui prête une âme, la femme qui
s'éprend comme le poète pour une fleur, ont, après tout, une idée plus
vraie de la vie universelle que le partisan du mécanisme exclusif, qui
la croit semblable aux rouages inertes d'une machine. Que le savant
combine ses molécules et place l'une à droite, l'autre à gauche, la
nature intime de ces molécules lui sera toujours inconnue; qu'il
démontre ses théorèmes, la partie vraiment démonstrative de sa science
ne roulera toujours que sur des rapports extérieurs et se jouera
autour des choses; c'est à lui, s'il croit avoir tout expliqué et
trouvé le dernier mot de la vie, c'est à lui, dis-je, et non au poète,
qu'on pourra demander:--Qu'est-ce que cela prouve?
Si donc la sympathie humaine peut s'étendre à tous les êtres, c'est
que tous les êtres nous semblent des volontés, au moins en puissance,
enveloppant quelque chose d'indéfini, des forces grosses de la vie, de
la pensée et de l'amour.--Mysticisme, dira-t-on. Qu'importe?
L'humanité tout entière est mystique à ce compte. Est-ce que le
sentiment universel, dont la vraie poésie n'est que l'expression
sublime, a jamais vu en toutes choses des théorèmes ou des automates?
De même, ce que le croyant aime en son Dieu, ce n'est pas seulement
une collection abstraite de qualités et de perfections. Tant qu'il
conçoit Dieu de cette manière, comme une abstraction idéale ou comme
une formule, il ne l'aime pas; ou, s'il l'aime, c'est qu'il conçoit la
perfection comme une virtualité réalisable et en voie de réalisation
dans le monde: le panthéiste aimera le Dieu qui se développe dans le
temps et dans l'espace vers l'idéal inaccessible; il aimera le Dieu
vivant, qui sera pour lui l'univers. Quand cet amour de l'homme pour
le divin atteint-il son plus haut degré? N'est-ce pas lorsqu'il se
représente son Dieu comme la liberté souveraine et souverainement
aimante, qui lui a donné l'être sans y être forcée, et qui se donne
perpétuellement à tous?
C'est le bien volontaire, en un mot, que nous aimons toujours; ce qui
ne veut pas dire le bien arbitraire, agissant avec indifférence, sans
raison intelligible et bonne pour prendre un parti plutôt qu'un autre.
Le bien en soi, dont Platon élève l'idée au-dessus de tout, doit être
conscient et libre, bon pour soi et par soi, bon aussi pour les
autres. Platon l'a entrevu; mais le terme de Bien qu'il employait,
[Grec: to agathon], n'indiquait pas assez le côté personnel de la
perfection morale, dont le vrai nom est bonté. La bonté est ce qui
concentre en soi le plus de choses et ce qui en répand le plus au
dehors: une bonté achevée serait la liberté même. L'acte de bonté ou
de désintéressement libre, idéal moral que l'homme se propose et qui
est le «suprême aimable,» [Grec: prôton philon] offre ce double
caractère d'individualité et d'universalité: il est à la fois ce qu'il
y a de plus personnel, puisqu'il vient du moi, et de plus impersonnel,
puisqu'il est le don de soi à autrui.
On croit que ce qui constitue le plus essentiellement un être est
aussi le plus incommunicable aux autres; et néanmoins, nous l'avons
vu, en aimant quelqu'un, c'est lui-même que nous voulons: notre
affection, franchissant tout ce qui est extérieur et étranger, sans
s'arrêter même à l'intelligence, va jusqu'à cette volonté personnelle
qui est proprement le moi. En vous aimant, c'est quelque chose de moi
que je donne, c'est moi-même que je voudrais donner tout entier, et
c'est aussi vous-même que je veux. Je sens qu'il est des obstacles,
matériels et même intellectuels, qui empêchent mon individualité de se
confondre avec une autre individualité, et pourtant c'est là ce que je
voudrais. Je ne dis pas que je voudrais cesser d'être moi pour devenir
une autre personne, ou qu'elle cessât d'être soi pour devenir moi;
mais je voudrais être moi et elle tout ensemble, je voudrais être deux
et un: en un mot, me donner tout entier et me retrouver tout entier.
Est-ce là une illusion de l'amour, un voeu chimérique contre lequel
doivent à jamais prévaloir les lois de l'impénétrabilité physique, ou
de la pluralité mathématique, ou de l'opposition logique? Quelle vaine
chose alors que l'amour! Comme il serait faux de dire qu'on aime! Car,
encore une fois, on n'aime que si on donne, et on ne donne
véritablement que si on donne une chose qui ne vous est pas étrangère,
une chose qui vous appartient réellement; on ne donne donc que si on
donne quelque chose de soi et, en dernière analyse, que si on se donne
soi-même. Tout don de choses extérieures au moi ne suffit ni à
l'aimant ni à l'aimé. Même quand je donne un objet extérieur, encore
faut-il que j'aie fait à son égard quelque acte de bonne volonté qui
vienne de moi; et à vrai dire, c'est cet acte que je donne. L'objet
qui passe de ma main dans la vôtre n'en est que le signe matériel et
le visible symbole; il perdrait tout son prix s'il ne représentait pas
ma volonté intime et un don de moi-même. Si vous me rendez froidement
le même objet, sans y rien mettre de votre coeur, nous sommes quittes
sans doute, selon l'expression vulgaire; mais cela veut dire que nous
restons à part l'un de l'autre, chacun dans son moi, sans aucune union
affectueuse. Si nous nous étions aimés véritablement, nous ne serions
jamais quittes: la dette de l'amour ne s'acquitte pas, elle se paye
avec de l'amour et par là ne fait que s'accroître encore.
Aussi le véritable amour est-il un don qui ne pourra jamais se
reprendre, parce qu'il ne le voudra jamais. Donner n'est pas prêter;
donner enveloppe en son idée quelque chose d'absolu: l'amour vrai ne
peut donc être conçu que sous l'idée de l'éternité. Quelle profanation
du nom sacré de l'amour, si l'on disait à quelqu'un: je vous aime pour
une année, pour un jour, pour une heure! Peut-on à la fois se donner
et se retenir, en marquant d'avance le terme où ce don prétendu
gratuit réclamera sa dette intéressée? Égoïsme qui se pare des
couleurs du désintéressement, esclavage qui usurpe le rang de la
liberté. Non, aimer,--s'il y a quelque chose de tel en ce
monde,--c'est faire effort pour s'affranchir du temps et pour créer un
ordre moral supérieur à la vicissitude des choses matérielles. Si donc
le véritable désintéressement est à la portée de l'homme qui le
conçoit et qui y aspire, il doit constituer la suprême liberté: aimer,
selon la pensée profonde d'un poète arabe, c'est mourir à la vie
égoïste pour vivre de la vie universelle, qui est seule vraiment
libre.
C'est un bien que la mort mette un terme aux nécessités de la vie,
Et cependant la vie tremble devant la mort;
C'est ainsi qu'un coeur tremble devant l'amour,
Comme s'il avait devant lui la menace de la mort:
Car où s'éveille l'amour, meurt
Le moi, ce sombre despote;
Tu le laisses expirer dans la nuit,
Et libre tu respires dans la lumière du matin[150].
[150] Dschelaleddin, cité par Hegel, à la fin de la _Philosophie
de l'esprit_.
II.--L'amour désintéressé que nous venons de décrire n'est peut-être
qu'un haut idéal dont l'actuelle réalisation est impossible à
vérifier. Toutefois, l'amour existe au moins en idée, et est-ce là un
mode si méprisable d'existence? Faut-il répéter que l'idée n'est pas
quelque chose de mort et de stérile? Elle est un motif, mieux que
cela, une action déjà réelle d'un être intelligent, une démarche, un
mouvement. L'idée de l'amour désintéressé ne se contente pas d'un rôle
passif: ambitieuse, elle voudrait être tout dans l'homme et même dans
l'univers. Nous _pensons_ qu'il serait meilleur d'aimer conformément à
l'idéal que nous concevons, et nous _aspirons_ à aimer de cette
manière; par cela même nous nous dirigeons déjà en quelque façon vers
l'idéal. En concevant l'amour désintéressé, le pur égoïsme a honte de
soi, il se revêt d'autres couleurs, il n'est plus le même
qu'auparavant: il s'est embelli de la pensée de ce qu'il désire. Ce
n'est encore, sans doute, qu'une transformation extérieure; mais le
progrès ne s'arrête pas là. Il nous arrive d'agir réellement sous
l'idée de l'amour d'autrui: il y a des êtres qui se dévouent ou
semblent se dévouer; il y a de nobles actions que nous n'oserions
traiter d'égoïstes, et qui, quand nous en sommes l'objet, nous
inspirent une vive reconnaissance; il y a donc des actes conformes, au
moins en apparence, à l'idéal de l'amour.
On peut se demander, il est vrai, si ces actions qui semblent
désintéressées ne sont pas toujours des modifications de l'égoïsme. Le
même objet peut être envisagé sous deux aspects contraires: comme dit
Jean-Paul, la mer est sublime ou ridicule selon ce que le spectateur
lui oppose dans son esprit. Vous pouvez croire que le désintéressement
est la forme la plus raffinée de l'égoïsme, ou au contraire que
l'égoïsme renferme en lui un germe de désintéressement qui
s'ignore[151]. De là résulte pour le philosophe cette alternative: ou
placer au fond de l'égoïsme le désintéressement,--ou placer au fond du
désintéressement l'égoïsme. Nous voilà amenés devant la grande
question métaphysique, qui porte non seulement sur des faits, mais
encore sur l'essence même de notre volonté. Et on ne pourra la
résoudre entièrement par la seule analyse psychologique. Une telle
analyse ne saurait établir la certitude du désintéressement; car,
êtres imparfaits que nous sommes, nous pouvons et devons toujours nous
défier de nous-mêmes et nous dire:--Suis-je bien sûr d'aimer? suis-je
bien sûr d'être aussi complètement désintéressé que je voudrais
l'être?--Nous demeurerons donc toujours en face de ce doute
final:--Peut-être mon désintéressement est-il encore un intérêt
inconscient. Doute salutaire d'ailleurs, car il oblige la volonté à
agir sans cesse, à aller toujours plus loin et plus haut. Se trouvant
toujours inférieure à l'idée qu'elle porte en soi, elle fait effort
pour l'égaler et tend ainsi à se développer d'une manière indéfinie.
[151] Voir, sur ce sujet, notre _Critique des systèmes de morale
contemporains_.
En même temps que le problème est métaphysique, il est moral; on peut
même dire qu'il est, par excellence, le problème moral. Aussi est-ce
au point de vue de la moralité que nous devons enfin nous placer pour
chercher si l'amour idéal est réalisable. Dans l'ordre moral, aimer
n'est plus seulement une joie et un bonheur, c'est une nécessité sans
laquelle il n'y aurait ni vraie justice, ni vraie fraternité. La
question, ici, prend donc un caractère plus impérieux et appelle une
solution plus pratique.
CHAPITRE SIXIÈME
PART DE L'IDÉE DE LIBERTÉ DANS LA CONCEPTION DE LA MORALITÉ,
CONSTRUCTION DES IDÉES DIRECTRICES DE LA MORALE
I. Introduction de l'idée de liberté dans l'idéal moral.--La
liberté comme _fond_ de l'idéal moral ou fin de la moralité.
Identité de la liberté et du désintéressement. Conciliation du
platonisme, du christianisme et du kantisme.
II. La liberté comme forme de la moralité et condition nécessaire
pour la réalisation de l'idéal moral.
III. Construction des idées directrices de la morale. Substitution
de l'_idéal persuasif_ à l'_impératif catégorique_.
I.--Essayons d'abord de construire l'idéal moral comme nous avons
construit celui de l'amour désintéressé, sans nous demander si la
réalité répond à l'idée.
Nous avons vu comment Socrate, Platon, les Stoïciens, les Alexandrins,
accordèrent à l'amour du bien une puissance irrésistible. On retrouve
une théorie analogue dans les spéculations des théologiens sur la
grâce, sur l'amour de Dieu inspiré par Dieu même. C'est la forme
supérieure du déterminisme. Dans cette forme, comme dans toutes les
autres, nous avons déjà rétabli l'idée de la liberté[152]. Dès lors,
au lieu de prendre pour idéal moral un bien abstrait, plutôt vrai et
beau que bon, [Grec: to agathen], l'homme aspire à réaliser un bien
actif et personnel, une bonté vraiment libre.
[152] Voir la première partie, chap. IV.