donc qu'à continuer le mouvement commencé pour en concevoir une
infinité. Nous avons déjà vu comment nous généralisons et induisons,
c'est-à-dire comment nous élevons d'une certaine manière les choses à
l'infini. Objectiver, c'est supposer une autre volonté; quand j'ai
accompli une fois et mille fois cet acte, j'ai conscience d'une
tendance identique à l'accomplir encore. En objectivant cette
tendance, cette _puissance_ indéfinie qui est en moi et qui demeure
indépendante, je suppose une _possibilité_ indéfinie de causes ou de
volontés et j'arrive, par l'abstraction des limites, à une supposition
universelle, à une totalité de causes pour la totalité des
effets.--Ce n'est toujours, direz-vous, qu'une hypothèse.--Je
l'accorde; le principe de causalité _métaphysique_ (qu'on pourrait
aussi bien appeler causalité _psychique_, pour le distinguer du
principe des _conditions_ ou _lois_ scientifiques), n'est réellement
que la première et la plus élémentaire, par cela même aussi la plus
générale des hypothèses, qui permet à notre volonté de se maintenir le
plus intacte, en concevant un monde de volontés et de forces. C'est
même mieux qu'une hypothèse intellectuelle: c'est une thèse sans
raisonnement, une _position_ naturelle; ou plutôt c'est une _marche_
naturelle, une continuation d'action qui se ramène à une continuation
de désir. En définitive, avez-vous vraiment _conscience_ de
l'universalité des causes efficientes, de manière à admettre cette
universalité par une nécessité immédiate? Non; vous posez idéalement
d'autres volontés, et vous partez de là pour marcher en tous sens;
votre succès vous fait alors croire à une action du dehors, quoiqu'il
vienne d'un élan intérieur et d'une réaction du dedans. C'est le désir
d'_indépendance_ et d'_indétermination_ qui nous fait précisément
_déterminer_ toutes choses par la pensée, dans la mesure compatible
avec le maximum d'indépendance et le minimum d'effort.
Les disciples de Victor Cousin nous objecteront que l'universel ne
saurait procéder de notre causalité particulière, de notre moi, de
notre volonté individuelle.--Pourtant il faut bien que nous portions
en nous de quelque manière ce qu'on nomme l'universel; il faut que
nous trouvions ainsi en nous le pouvoir de nous dépasser. Pour Victor
Cousin, ce pouvoir était une _faculté_ particulière, la raison, mais
une faculté n'explique rien; même dans la doctrine de Cousin, nous ne
pouvons pas avoir deux «âmes,» et il faut bien qu'en définitive
volonté et raison s'identifient dans la conscience. La «raison,» sans
la sensation et la volonté, est une pure abstraction, comme l'objet
même qu'on lui donne, qui serait je ne sais quel infini indéterminé;
la raison n'est vivante et concrète que dans le vouloir et le désir.
Quant aux idées d'individualité et d'universalité, elles semblent
toutes relatives: la conscience proprement dite les domine. Là je vois
ce qu'il y a de plus individuel, puisque ma volonté est moi-même; mais
là aussi je trouve la source de l'universel, parce que ma volonté tend
précisément à franchir toute borne et à réaliser un mouvement
perpétuel: elle est une marche perpétuelle en avant, une induction
perpétuelle. Ce que j'appelle moi, qu'il soit _réel_ ou _formel_,
n'est-ce pas une force emmagasinée qui paraît ne se faire jamais
défaut à elle-même et dépasse toujours ses manifestations présentes
dans le temps ou dans l'espace? Qui dit force et puissance motrice,
nous l'avons vu, dit quelque chose de virtuellement général, non d'une
généralité abstraite, mais en ce sens que ce qui est agissant et
mouvant aspire à dépasser ses bornes. Cette puissance de vouloir et de
mouvoir, les physiciens pourront la comparer à l'expansion indéfinie
des gaz, qui tend à franchir toute sphère limitée. Outre la
_perception_ présente, comme le disait Leibnitz, nous avons encore une
tendance à passer d'une perception aux autres, et cette tendance est
l'_appétition_. Physiologiquement, nous ne pouvons pas ne point
restituer le mouvement reçu, au moyen du mouvement par nous transmis.
Nos opérations intellectuelles, principalement la généralisation et
l'induction, nous les avons vues s'expliquer par cette réaction que le
sensualisme a eu le tort de ne pas assez étudier; or, ce pouvoir de
réagir, une fois admis, paraît suffire pour expliquer tout ensemble la
volonté et la «raison.» L'objet conçu par la conscience et l'objet
conçu par ce qu'on nomme la raison ne différent pas en espèce, mais en
degré: dans les deux cas, en effet, il s'agit d'une puissance que nous
concevons comme plus ou moins indépendante par rapport à son milieu.
Ce qu'on appelle perfection ou infinité n'est qu'une puissance
supposée sans obstacle. «Perfection de l'intelligence» signifie
«puissance absolue de penser»; et «absolu» veut dire «indépendant des
obstacles» ou, en définitive, «libre». De même pour les autres
perfections. Toutes les fois que nous croyons (illusion ou réalité)
avoir conscience d'un vouloir libre et jouissant de son objet, nous
avons le sentiment d'une perfection en nous, de quelque chose de
complet, d'achevé en son genre; nous n'avons besoin que de
généraliser, de multiplier pour ainsi dire la notion par elle-même,
pour imaginer une perfection idéale, parfaitement parfaite en tout
genre, qui nous paraît alors supposer une liberté infiniment libre:
c'est simplement notre idée de liberté se multipliant et s'élevant à
une nouvelle puissance.
On a vu tout à l'heure comment notre volonté s'objective,
conséquemment se double et se multiplie, par le pouvoir qu'elle a de
franchir ses bornes actuelles; la même tendance en avant lui permet de
s'objectiver sous une forme absolue et de concevoir, en abstrayant
tout obstacle, une activité dégagée de passivité, un vouloir adéquat à
ce qu'il produit, un désir immédiatement satisfait et jouissant de son
objet. La «personne-Dieu,» comme les autres personnes, est ainsi une
_projection_ de notre propre personnalité; mais, tandis que notre
construction des autres personnes humaines est vérifiée par
l'expérience, vérifiée par leur réponse même à notre action, la
personne-Dieu demeure une construction idéale, sans vérification
possible. C'est lui-même, en sa pureté, que le moi conçoit en
concevant l'absolu; ce n'est sans doute pas lui-même dans son état
présent, mais dans sa tendance et dans ce qu'il veut être; car nous
sommes essentiellement, semble-t-il, désir tendant à la complète
satisfaction, volonté tendant à la complète liberté, et non seulement
au bonheur personnel, mais encore au bonheur universel.
* * * * *
En résumé, ce que nous avons de plus intime, je veux dire la
conscience, est aussi ce qui nous permet de pénétrer dans l'extérieur.
C'est de ce centre que nous pouvons rayonner; c'est par ce qu'il a de
plus essentiel que le sujet qui _veut_ et _désire_ peut s'objectiver;
c'est par ce qu'il a de plus personnel qu'il peut pénétrer dans
l'impersonnel ou l'admettre en lui-même. Cette pénétrabilité de ce qui
nous est le plus propre et de ce qui semble sous un autre rapport le
plus impénétrable, est le fait dernier que ne peut guère analyser la
pensée logique. A ce point semble s'évanouir cette apparence
d'individualité fermée qui semblait d'abord essentielle à la
conscience et qui en réalité ne lui est pas essentielle, puisqu'en
fait nous concevons autrui, nous concevons même l'univers. Le
«monisme» fondamental se laisse entrevoir au fond de la volonté
consciente; le principe de la causalité universelle, en son sens
métaphysique, n'en est que la formule abstraite, et l'idée de cause
par excellence est identique à celle de liberté. Cette idée est ce
qu'on peut appeler avec Kant l'_idéal_ problématique de la raison;
mais si un tel idéal est problématique en lui-même, dans son existence
transcendante, il a du moins une première réalisation dans notre
pensée et dans notre désir.
CHAPITRE QUATRIÈME
RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LE SENTIMENT DU BEAU
I. Le sentiment du beau. Caractère désintéressé du jugement et du
sentiment esthétiques.
II. Apparence de la liberté dans la beauté même.--Théories de
Plotin et de Kant.
III. La grâce comme symbole de la liberté.--Insuffisance du point
de vue esthétique pour établir la réalité de la liberté.
I.--Le jugement et le sentiment esthétiques semblent essentiellement
_désintéressés_, et Kant a même cru pouvoir dire qu'en ce sens ils
sont _libres_. N'entendons pas par là une liberté d'indifférence et
d'_indétermination_, qui serait incompatible avec la réelle
_détermination_ de notre esprit en face du beau; le sentiment
esthétique n'est libre qu'en ce sens qu'il paraît _indépendant_ de
toute contrainte mécanique et de tout intérêt sensible; en cela il
ressemble au sentiment moral. Quand une chose affecte agréablement mes
sens, elle ne me laisse pas désintéressé: elle excite nécessairement
en moi un effort pour la posséder ou posséder des objets de même
nature, pour continuer ou renouveler mon plaisir: de là naît
l'appétit, ce mouvement de notre sensibilité qui nous porte vers
l'agréable. Il n'en est pas ainsi, selon Kant, devant la beauté: en sa
présence, je tends à me délivrer de tout appétit, de toute contrainte
sensible. Je tends aussi à être libre de tout calcul d'utilité
personnelle et même d'utilité générale: en jugeant cette seconde sorte
d'utilité, j'attacherais encore un intérêt à l'existence matérielle de
l'objet, ma volonté, serait encore «_liée_» dans ses sentiments et
dans ses jugements, et ceux-ci envelopperaient, avec cette finalité,
une certaine nécessité. Enfin, d'après Kant, en présence du beau, la
volonté semble se dégager non seulement de la nécessité mécanique et
téléologique, mais même de cette nécessité morale qu'on se fait à
soi-même en se liant au bien par une finalité volontaire. Le sentiment
esthétique est le seul où la volonté se maintienne, comme en une
région intermédiaire, libre des nécessités matérielles sans s'être
encore liée par des nécessités morales. Voilà pourquoi, selon Kant et
Schiller,--dont Spencer a reproduit la pensée,--le plaisir du beau
serait une sorte de _jeu_ supérieur: on agit pour agir, on pense pour
penser, on sent pour sentir, on se meut pour se mouvoir; en un mot, on
exerce ses facultés sans autre but que d'en sentir le jeu facile, le
développement harmonieux, la vie débordante et sans obstacles,
l'exercice en pleine _liberté_.
Dans cette théorie, Kant et Schiller ont certainement exagéré le
caractère contemplatif et, en quelque sorte, platonique de notre amour
pour le beau. Le sentiment esthétique a pour caractère d'intéresser
notre être tout entier, les sens et l'intelligence aussi bien que la
volonté, en un mot toutes les fonctions de la vie. On peut cependant
accorder à Kant que le sentiment du beau, au milieu même du plaisir
sensible, est un commencement de désintéressement intellectuel et
volontaire, une sorte de libération par rapport aux besoins et aux
désirs inférieurs. C'est ce qui fait la moralité de ce sentiment,
quoique en lui-même il n'ait pas pour objet quelque chose de moral.
II.--Pour produire en nous ce sentiment complexe, qui est une des
formes de la félicité, la beauté même doit avoir en elle quelque image
de ces trois choses en dehors desquelles la pensée ne peut rien
concevoir: la nécessité mécanique, la finalité, la liberté idéale.
Selon l'école platonicienne et surtout Plotin, la beauté offre d'abord
une _matière_, c'est-à-dire une diversité soumise aux lois de la
nécessité mécanique, puis une _forme_ qui domine la matière et
l'organise, comme la vie organise le corps qu'elle anime. Aussi, dans
toute beauté sensible, l'être vivant, sentant et conscient, reconnaît
quelque chose d'intime et de sympathique à sa propre nature: il semble
qu'il se retrouve dans les objets extérieurs et prenne par là
conscience de tout ce qu'il contenait. Les harmonies que font les
voix, dit Plotin, donnent à l'intelligence le sentiment des harmonies
qui sont en elle: lorsqu'elle entend ces harmonies au dehors, la
beauté du dedans lui devient plus sensible. «Quand les sens
aperçoivent dans un objet la forme qui enchaîne, unit et maîtrise une
substance sans forme et par conséquent d'une nature contraire à la
sienne, alors l'esprit, réunissant ces éléments simples, les
rapproche, les compare à la forme indivisible qu'il porte en lui-même,
et prononce leur accord, leur affinité, leur sympathie avec ce type
intérieur[147].»--Kant admet également que la beauté, outre sa
matière, suppose une _forme_ contemplée par nous; de plus, pour être
vraiment et objectivement belle, il faut que cette forme paraisse
indépendante de celui qui juge ou des autres individus. Il faut en
outre qu'elle soit considérée indépendamment: 1º de toute la causalité
mécanique qui sert à la produire; 2º de tout rapport avec une fin
extérieure ou intérieure. En effet, la causalité mécanique est
nécessité; or la beauté vraie, la beauté vivante disparaît pour nous
quand nous ne voyons plus dans un objet qu'une machine mue par des
ressorts, qui pourrait être démontée sous nos yeux. Quant à la
finalité extérieure ou utilité, elle imprime encore à l'objet un
caractère de nécessité. La finalité intérieure elle-même, ou la
perfection, a encore quelque chose de nécessaire: pour juger de la
perfection d'une chose, il faut que j'aie préalablement l'idée de ce
que _doit_ être cette chose, et que je compare ensuite ce qu'elle est
avec ce qu'elle doit être, sa «réalité sensible» avec sa «nécessité
intelligible.» Par exemple, sachant ce que doit être un octogone, je
déclare parfaite géométriquement toute figure qui, dans son ordre
intérieur, me paraît remplir les conditions exigées par la définition
même; au contraire, selon Kant, dans la forme que je juge belle il y a
bien une concordance des parties entre elles et avec le tout, mais
cette concordance ne semble pas avoir été déterminée par la conception
raisonnée et abstraite de la chose même: elle n'offre pas un caractère
réfléchi et intentionnel, mais un caractère en apparence spontané et
inspiré. Aussi, quoique la _forme_ de la finalité se trouve dans
l'objet beau et que tout y semble à la réflexion organisé en vue d'une
fin, cette fin, néanmoins, ne semble pas avoir été conçue
abstraitement, pour être ensuite réalisée: elle semble avoir été
atteinte par une spontanéité de la nature et, dans les oeuvres d'art,
par une vive inspiration, où Schelling voit la synthèse de la volonté
aveugle et de la volonté réfléchie. La beauté «pure»,--la seule
proprement belle et sans mélange d'éléments étrangers,--ne paraissant
soumise à aucune condition «mécanique» ou «téléologique,» exprime donc
quelque chose qui semble échapper tout ensemble à la nécessité
physique et à la nécessité finale: voilà pourquoi Kant l'appelle la
beauté _libre_. Toute beauté qui, au contraire, dépend de certaines
conditions imposées d'avance, soit par la nature physique ou logique,
soit par la destination finale de la chose en qui elle réside, est une
beauté _liée_ et comme attachée à autre chose qu'elle-même.
[147] Plotin, _Ennéades_, I, VI, 3.
Dans cette théorie, Kant a sans doute exagéré le caractère «libre» de
la beauté, en voulant l'élever trop complètement au-dessus de toute
finalité, comme il a élevé le sentiment du beau au-dessus de tout
désir. Le beau n'est réellement séparé ni de l'agréable ni du bon.
Dans son esthétique comme dans sa morale, Kant est trop formaliste; ce
qui fait le fond de la vraie beauté, c'est la vie, et la vie n'est pas
une pure forme où se jouerait l'intelligence: elle est avant tout
sensibilité et volonté. Ce n'est pas à dire qu'il n'y ait point dans
la beauté véritable une certaine apparence de liberté; mais, pour bien
comprendre en quoi cette liberté consiste, il faut considérer
l'élément le plus caractéristique du beau, qui, selon nous, est la
grâce.
III.--Au point de vue mécanique, la grâce suppose le mouvement
facilement accompli et facilement perçu, les lignes flexibles,
continues, arrondies, sans secousse et sans rudesse, la plus grande
exertion de force avec le moins de perte et de dépense possible. Au
point de vue physiologique, elle exclut tout ce qui sent l'effort, le
labeur de la réflexion, la sujétion de la volonté; elle exige
l'aisance naturelle, le plus grand effet avec les moindres moyens, en
un mot, l'inspiration en apparence spontanée qui trouve sans chercher.
La grâce est la surabondance d'une activité qui a plus qu'il ne lui
est nécessaire pour réaliser un mouvement ou pour atteindre une fin,
et qui semble vouloir se répandre au delà de toutes limites. Il y a
par cela même dans la grâce une image de l'infini et de l'absolu, et
c'est ce qui fait qu'on la nomme «divine.» Au point de vue moral, la
liberté étant le principe de la libéralité, la grâce est un don, et un
don désintéressé: le gracieux est gratuit. Enfin la gratuité, la
surabondance et la fécondité créatrice étant le propre de l'amour, la
grâce est aimante ou paraît aimer, selon la pensée de Schelling; et
c'est là ce qui la rend aimable[148]. Kant disait que la beauté est la
représentation symbolique de la moralité; on peut dire plus
particulièrement de la grâce qu'elle est, au point de vue moral, le
symbole de la bonté aimante.
[148] Voir sur ce sujet M. Ravaisson, _La philosophie en France_.
La grâce, que les anciens appelaient [Grec: charis] et qu'ils ne
séparaient point de l'amour, est ce qui, au sein même d'un mécanisme
réellement nécessaire et d'un organisme où les parties dépendent
réellement du tout, exprime et fait entrevoir, comme dans un songe, un
principe affranchi de toute nécessité matérielle ou formelle: la grâce
est, selon nous, l'expression esthétique de l'idéale liberté.
Nous retrouvons ainsi, avec l'école platonicienne, le bien dans le
beau: «le bien donne aux choses aimées les grâces, et à ce qui les
aime les amours». Ce n'est pas par elle seule que la _forme_ belle a
le pouvoir d'exciter l'amour: tandis que le regard de l'intelligence
embrasse cette forme, la volonté en franchit les limites et place
derrière la forme, comme le fond dont elle dérive, une volonté
vivante, qui aspire à agir, à s'épanouir, à aimer.
La beauté et surtout la grâce, «plus belle encore que la beauté», nous
invite donc déjà à concevoir un principe d'action et de détermination
spontanée qui serait supérieur aux fatalités mécaniques; elle est
l'intermédiaire entre le monde matériel et le monde moral. Elle paraît
figurer la liberté idéale de la volonté au moment où celle-ci jouirait
d'elle-même, avant de s'imposer une loi et une règle nécessaire, une
limite et un sacrifice: par cela même la beauté est une expression de
la «vie heureuse», de la félicité. Lorsque plus tard, par un dernier
effort, la liberté semble s'être élevée au-dessus de toute limite et
de tout sacrifice, dans la plénitude et l'infinité de l'amour
d'autrui, elle réunit en soi la sublimité morale et la grâce morale.
S'il y a grâce et beauté dans l'expansion spontanée de l'innocence, il
y a grâce et sublimité dans le désintéressement sans effort de la
charité.
* * * * *
Le déterminisme scientifique et mécanique, en détruisant l'illusion de
la liberté, tend à détruire le charme moral du beau et enlève à la
beauté de son prix. Cependant, une fois complété par l'idée de liberté
et par le désir qu'elle excite, le déterminisme moral peut suffire à
la rigueur dans le domaine de l'esthétique. Si l'art, qui est surtout
de nature contemplative, nous fait pressentir une lointaine liberté
dont la grâce est comme un rayon, il ne saurait la montrer dans son
foyer même, ni fournir une raison suffisante pour nous faire affirmer
son existence.
CHAPITRE CINQUIÈME
L'IDÉE ET LE DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS L'AMOUR D'AUTRUI
I. Idéal de l'amour.--1º Le _sujet aimant_ nous apparaît comme
devant être doué de volonté et même de volonté libre. 2º
L'_objet aimé_ nous apparaît comme devant être doué de volonté
libre. Conclusion: l'amour idéal serait une union de libertés.
II. Réalité de l'amour.--L'amour réel, en nous, est d'abord un
amour nécessaire; mais nous concevons et désirons un amour
libre, et nous agissons sous cette idée, dont la réalisation
absolue demeure invérifiable. Nécessité de passer au point de
vue moral.
Il est quelque chose de moins contemplatif que l'art, c'est l'amour
d'autrui, quelle que soit la forme qu'il prenne. Élevons-nous donc à
ce nouveau point de vue. Illusoire ou vraie, l'idée de liberté
fait-elle le fond de ce que nous nous représentons comme un amour
désintéressé?
I.--L'amour réel est d'abord un amour nécessaire. Il est l'harmonie
des _sensibilités_, la «sympathie» dont parle l'école anglaise. Dans
cette sorte de contre-coup que les joies ou les peines d'autrui
trouvent en nous-mêmes, la part de la passivité et de la fatalité est
dominante; aussi la sympathie, sous son air de désintéressement,
cache-t-elle encore une sorte d'intérêt élargi. Deux cours qui battent
malgré eux d'un même battement sympathisent, ils n'aiment pas encore.
Cependant, comme le plaisir ou la douleur résultent d'un vouloir
satisfait ou contrarié, l'union des sensibilités semble annoncer déjà
une union générale et naturelle des volontés. Supprimez ce
commencement de volonté ou d'activité dans le plaisir même, et vous
réduirez la sympathie à un accord de sensations brutes.
L'harmonie des _intelligences_ est la préparation de l'amour, elle
n'est pas encore l'amour même; mais déjà l'union des désirs et des
volontés y est plus évidente. Penser en commun la vérité, c'est la
vouloir en commun, c'est aimer un même objet qui sera entre les
volontés un trait d'union.
Ce qui constitue essentiellement l'amour, c'est l'union des
_volontés_; non pas seulement leur union avec un objet conçu et
poursuivi en commun, mais leur union entre elles, qui fait qu'elles se
veulent mutuellement. Aimer quelqu'un, c'est le vouloir, lui, et non
autre chose.
Maintenant, jusqu'à quel point cette idée de l'amour est-elle
compatible avec la notion de fatalité? Pour répondre à cette question,
examinons successivement le sujet et l'objet de l'amour.
En premier lieu, les écoles fatalistes ne peuvent concevoir,
semble-t-il, que cette image incomplète de l'amour qu'Auguste Comte
nommait l'altruisme. L'égoïsme est une inclination fatale vers le moi
comme centre, l'altruisme est une inclination fatale vers autrui comme
centre; mais l'altruisme, au fond et absolument, n'est pas plus
désintéressé que l'égoïsme, auquel l'école anglaise le ramène.
Qu'importe qu'un mouvement soit un mouvement d'expansion ou de
concentration, s'il exprime toujours la nécessité d'un désir cherchant
à se satisfaire? Deux corps qui s'attirent ne s'aiment pas plus que
deux corps qui se repoussent. C'est pour cela que nous ne pouvons
confondre l'amour avec le besoin. Si je n'aime que par besoin et que
ce dont j'ai besoin, je n'aime que moi-même; mon prétendu amour est
égoïsme, mon désintéressement est intérêt. Pour que je vous aime,
vous, et non pas moi, il faut que je n'aie pas absolument besoin de
vous, que je ne sois pas poussé fatalement vers vous par un intérêt
comme celui que je prends à ma nourriture et à ma santé. Quel gré
pourriez-vous me savoir pour cette affection prétendue? Aurais-je le
droit de dire que je suis un être aimant, que je vous aime, que je
vous donne mon affection? Le don qu'arrache la nécessité est un don
qu'on se fait à soi-même; et s'il en était toujours ainsi; loin d'être
aimants, nous ne pourrions jamais aimer. Si l'amour vrai existe, il ne
peut commencer qu'avec le consentement de la volonté et là où cesse la
fatalité du besoin; il doit se montrer avec la liberté d'une nature
qui donne parce qu'elle est riche, et non parce qu'elle est pauvre. Si
le désir est «fils de la Pauvreté et de la Richesse», l'amour en sa
pureté idéale est la Richesse même[149]. Dans le fait, l'être le
meilleur en soi et qui a le moins besoin d'autrui est cependant le
meilleur pour les autres; c'est celui qui donne le plus et qui demande
le moins. En nous, à mesure que le besoin et le désir diminuent,
l'amour semble grandir; avec le progrès vers la liberté croît la
libéralité. Le besoin n'est donc que le point de départ et la
condition première dont l'amour aspire à se dégager de plus en plus
comme d'un obstacle. L'enfant n'aime d'abord sa mère que par besoin;
mais déjà, avec son premier sourire, semble se révéler le premier don
d'un amour désintéressé, la première grâce d'une âme volontairement
bonne. C'est ce qui fait la beauté et le charme du sourire, aurore de
l'intelligence, de la volonté et de l'amour; c'est ce qui en fait
aussi l'irrésistible puissance. Le sourire est le symbole de l'idéale
et parfaite bonté, souverainement libre de tout besoin et par cela
même souverainement libérale, qui, pour appeler toutes choses à
l'existence et à la vie, n'aurait qu'à laisser entrevoir à travers
l'infini sa grâce radieuse. Tel, selon Platon et Plotin, le Bien en
soi engendre l'univers par son rayonnement, Dieu crée le monde par son
éternel sourire.
[149] Voir notre _Philosophie de Platon_, t. II, page 575.
Ce don de l'amour qui nous paraît volontaire, nous aimons nous-mêmes à
le faire, et si de plus nous parvenons à nous le faire rendre, nous
nous jugeons ainsi tout à la fois auteurs de l'amour donné et de
l'amour rendu. Par là nous nous sentons plus actifs, par là aussi plus
heureux. Créer l'amour en soi et hors de soi, c'est créer ce qui seul
a une valeur infinie et un prix inestimable: l'amour volontaire.
* * * * *