toutes ces combinaisons d'une pensée humaine. Ce qui en nous paraît
le plus s'en rapprocher, c'est la jouissance immédiate de l'existence
et de l'action, dont le bonheur serait l'idéal achèvement. Il y a un
point où nous _sentons_ immédiatement notre _existence_, où la vie en
s'exerçant jouit d'elle-même. Là il n'y a plus, semble-t-il, une
simple _impulsion_ mécanique exercée par l'extérieur: c'est un
_dedans_ et non un _dehors_, c'est le côté psychique, non mécanique.
D'autre part, il n'y a pas là non plus une conception abstraite d'un
bien à venir, d'une _fin_ proprement dite: il y a possession concrète
et sans intermédiaire d'une existence qui se sent précisément agir, il
y a _bonheur_ élémentaire. C'est quelque chose d'analogue, peut-être,
à [Grec: (l')energeia] à [Grec: (l') entelecheia] d'Aristote. La résistance
à ce _bien-être_ immédiatement inhérent à l'être et à la vie, voilà
sans doute ce qui produit l'_effort_; quand l'effort est conscient de
ses moyens de satisfaction et les conçoit d'avance, il devient
tendance à une _fin_. L'effort intérieur, à son tour, se manifeste par
le mouvement extérieur. Le mouvement ne serait ainsi que la surface de
l'effort, qui lui-même ne serait que le _bien-être_ élémentaire
luttant pour se maintenir. Or, là où il y a être et bien-être
immédiat, il doit y avoir quelque chose de ce que nous nommons
affranchissement des obstacles, délivrance, activité en possession de
soi, liberté. Le bien-être élémentaire peut être appelé une liberté
élémentaire; le bonheur parfait serait parfaite liberté: il
impliquerait une existence ou une activité vraiment _absolue, ab
soluta_, c'est-à-dire ne rencontrant au dehors de soi rien qui pût lui
faire obstacle.
Nous ne nous dissimulons pas le caractère hypothétique de ces
spéculations sur le fond des choses. Sous ce rapport comme sous tous
les autres, l'idée de liberté est essentiellement _problématique_,
ainsi que celle de l'absolu avec laquelle elle vient toujours se
confondre; mais elle n'en est pas moins le foyer idéal vers lequel
semblent converger nos deux conceptions du mécanisme extérieur et du
désir intérieur. Ces deux perspectives différentes tendent vers un
même centre, qui serait le bien-être _immédiat_, non plus une série
médiate de déplacements dans l'espace ou de moyens échelonnés dans le
temps en vue d'une fin préconçue. Devant ces questions, le
métaphysicien se trouve dans le même embarras que le physicien auquel
on demande si le mouvement a lieu par choc au contact ou par action à
distance: ces deux modes de communication du mouvement sont également
incompréhensibles, et il est probable qu'ils sont également faux. De
même, le métaphysicien n'a que deux manières de se figurer l'action:
tantôt il se la figure comme un mécanisme qu'on pousse en quelque
sorte par derrière; alors toute activité devient extérieure et le fond
universel est inerte,--mystère incompréhensible; tantôt il se figure
l'action comme une recherche de fins ou un attrait, et alors toute
activité redevient intérieure sans qu'on puisse concevoir d'action
extérieure;--autre mystère, où s'est perdue la pensée de Leibnitz.
Pourtant, l'homme croit entrevoir au plus profond de lui-même
l'_immédiat_; est-ce illusion? La joie du moins n'est pas illusoire,
et il semble bien que la joie, la jouissance, le bien-être suppose une
possession _actuelle_, immédiate, de l'être par l'être, de l'action
par l'action, de la vie par la vie, de la pensée par la pensée. C'est
ainsi que le métaphysicien arrive à pressentir, par des conceptions
éminemment problématiques, une sorte de _liberté_ comme condition de
toute _félicité_.
Si ce n'est point là la réalité actuelle, c'est du moins l'idéal que
nous arrivons à nous proposer, à désirer, à réaliser progressivement
par le désir même que nous en avons. Le terme du désir, n'est-ce pas
en effet d'être affranchi du désir même, c'est-à-dire de l'effort,
pour jouir librement de la félicité? Et d'autre part, n'avons-nous pas
vu que le désir, qui se retrouve au fond de l'idée, tend à réaliser
son objet en le concevant?
CHAPITRE TROISIÈME
RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LA FORMATION DE LA
CONNAISSANCE.--THÉORIE DE LA PROJECTION DU MOI
I. Les fonctions intellectuelles, au point de vue
_subjectif_.--En tendant à l'universalité, elles tendent à
satisfaire le désir de liberté.--Abstraction, généralisation,
affirmation, induction et croyance.
II. Explication du passage à l'_objectif_, puis du passage à
l'_universel_, par un développement du désir et du
vouloir.--Projection du moi.
La tendance du désir à sa propre satisfaction, et à cette satisfaction
totale de l'être qui supposerait la liberté, fait le fond de toute
notre vie mentale. Cette tendance organise le déterminisme même en vue
de la liberté. Suivons-la donc dans les diverses manifestations de la
vie mentale: la connaissance, l'art, l'amour, enfin la moralité.
Nous allons d'abord montrer le rôle du désir de la liberté dans la
formation de la connaissance.
I.--Penser, selon nous, n'est autre chose que sentir, désirer,
vouloir, mouvoir, avec le sentiment de son action et des bornes
qu'elle rencontre. Supposez un courant qui se sentirait et se verrait
lui-même marcher, par une conscience permanente de son action ou par
une sorte de transparence intérieure, et qui en même temps aurait la
conscience de ses propres limites ou de ses propres rives, vous aurez
l'image du désir devenu intelligence.
En se concentrant dans une direction déterminée, la force consciente
renferme sa réaction dans des limites: l'_abstraction_ n'est que la
conscience de cette direction exclusive du désir.
Quant à la _généralisation_, la chose à laquelle elle correspond, par
exemple la couleur en général, ne peut se représenter comme objet et
matériellement. Rien de moins général que le mot couleur, abstrait
parmi les sons et extrait de leur nombre; rien aussi de moins général
que l'image du bleu ou du blanc, extraite et abstraite parmi les
autres; mais ce qui est général et relativement illimité, c'est moi
qui abstrais, et j'ai d'autant mieux conscience de mon pouvoir
indéfini que je réduis à une plus grande simplicité l'objet de ma
représentation. Plus je vide cet objet et le dépouille, plus j'ajoute
à la plénitude de mon pouvoir intellectuel. Quoi de plus vide en soi
que le mot couleur? C'est le son _cou_ et le son _leur_, voilà tout.
J'applique ce mot à l'image du blanc, du bleu, du rouge: que lui
importe? il n'est que ce que je le fais, et je le fais mobile,
changeant, passif; je le traiterai à merci sans qu'il résiste, et ma
puissance gagnera tout ce que je lui aurai enlevé. Avec son aide je
passerai aisément d'une couleur à l'autre, d'autant plus léger que mon
bagage sera moins lourd. Il n'en serait pas de même si je voulais
appliquer l'image du bleu à celle du rouge: la première, ayant encore
trop de choses qui lui appartiennent en propre, me résisterait comme
par une force opposée à la mienne. Aussi je tâche de ne retenir des
sensations et des images que ce qui est strictement nécessaire pour
empêcher ma pensée d'être complètement subjective; je les dépouille le
plus possible, je les appauvris, je les efface: en les diminuant, je
diminue l'action de l'extérieur sur moi ou ma passivité au profit de
mon activité, et plus je me débarrasse ainsi des entraves, plus le
champ est libre pour ma pensée. La généralité que je crois voir alors
dans l'objet est simplement la _liberté intellectuelle_ que je me suis
donnée à moi-même. Un boulet de mille kilogrammes, auquel je suis
attaché par une chaîne, exclut toute généralité en me retenant à un
point fixe; un boulet de vingt kilogrammes est en quelque sorte plus
général, parce que je puis le traîner avec moi en divers lieux, non
sans effort; un boulet d'un kilogramme est bien plus général encore,
et plus encore celui de quelques centigrammes. A vrai dire, ce n'est
pas le poids que je traîne qui est général, c'est ma puissance de me
mouvoir; le poids est au contraire une limite à l'extension de cette
puissance. Voilà pourquoi je m'allège autant qu'il est possible,
changeant les sensations en images, les images en mots, les mots en
chiffres ou en lettres; je ne retiens que la quantité de contre-poids
nécessaire pour maintenir en équilibre ma pensée.
L'élan par lequel je tends à persévérer dans une direction quelconque,
à maintenir et à continuer mon action intelligente diffère-t-il de ce
qu'on appelle l'_affirmation_? Dès que j'agis avec le sentiment ou la
conscience de mon acte et des modifications qu'il subit, on peut dire
déjà que j'affirme; car mon action, en même temps qu'elle est faite et
sentie, est pour moi affirmée. Nous ne franchissons pas encore le
subjectif: à ce point de vue, affirmer et agir avec la conscience de
son acte sont même chose.
En fait, toute action passe aux organes et devient mouvement; les
limites apparaissent alors avec la résistance, dans le sentiment
complexe de l'effort. Moins mon expérience est grande, c'est-à-dire
moins j'ai senti d'obstacles, et plus j'ai le sentiment de ma
primitive énergie, de mon réservoir de force. Aussi ma volonté
va-t-elle de l'avant avec audace et presque toujours trop vite; elle
anticipe, elle _induit_, elle _croit_, en se fondant sur le sentiment
de sa propre activité et de sa vitesse acquise. C'est ce qui fait que
l'enfant et le jeune homme croient en eux-mêmes et, d'une manière
dérivée, croient dans la persistance des autres choses encore peu
nombreuses qu'ils connaissent.
Les logiciens attribuent d'ordinaire la force de l'_induction_ à la
multiplicité des expériences; mais il faut ici distinguer le point de
vue objectif du point de vue subjectif. Autre chose est l'énergie
subjective de l'acte par lequel nous induisons, autre chose la valeur
objective de cet acte ou sa conformité avec les objets extérieurs;
nous n'en sommes encore qu'au premier point de vue, et alors la force
de notre élan dans l'induction ou dans l'affirmation n'est nullement
proportionnelle au nombre des expériences. Une seule expérience suffit
pour me faire induire. Je me vois capable alors de continuer ma
volonté et je me crois capable d'en continuer l'exécution, parce que
je ne suppose encore aucun changement dans les causes qui concourent à
cette exécution. La volonté et le désir ressemblent à la force d'un
courant, la croyance inductive ressemble à sa vitesse. L'une engendre
l'autre: croire, au fond, c'est sentir sa puissance de vouloir et son
désir d'agir, c'est en faire à la fois l'exertion et l'assertion,
c'est avoir la conscience d'une certaine activité intérieure qui ne se
manque pas à elle-même et se traduit par le mouvement. Aussi la
croyance accompagne l'action et peut précéder en ce sens l'expérience
extérieure. Quant à la répétition des expériences, elle fortifie et
surtout justifie la croyance en un cours particulier de choses, en une
certaine résultante de mouvements; elle nous instruit sur les limites
extérieures de notre volonté et nous en trace pour ainsi dire le
dessin. L'expérience détermine et endigue le courant du vouloir
primitif, qui ne demandait qu'à s'épandre indéfiniment et qui garde
la conscience permanente de son effort.
Quand notre volonté ne rencontrd aucune raison de douter, en d'autres
termes quand elle se meut dans une voie sans rencontrer d'obstacle,
cette faculté d'exercer sans échec sa puissance répond à ce que
Descartes nomme l'_évidence_, qu'il n'a point définie suffisamment.
L'évidence, après tout, se réduit pour nous à notre énergie ou
conviction intérieure. «Je suis certain de telle chose,» ou «telle
chose est évidente,» équivaut à dire: «Je veux et me meus librement
dans cette direction, je marche dans une voie entièrement libre.»
Traduire en paroles ses pensées et convictions, c'est simplement
traduire ses actions et ses mouvements; et il semble que toutes nos
démonstrations finissent par se réduire à celle de Diogène, qui
affirmait le mouvement en marchant. Les choses évidentes sont les
voies dans lesquelles je n'ai jamais trouvé d'obstacle; quand j'ajoute
que je n'en trouverai jamais dans l'avenir, je n'affirme point une
chose que je _sais_ (mot qui conviendrait seulement à une immédiate et
parfaite conscience), mais j'affirme une chose que je _crois_ et
induis, c'est-à-dire un mouvement que je continue, une direction dans
laquelle je persévère. Le savoir a un fond pratique dont il est la
formule. Ce fond pratique n'est pas le libre arbitre, la volonté
indifférente qui choisirait entre des affirmations contraires; mais il
est le désir, l'action, le vouloir tel que nous l'avons défini plus
haut, comme tendance radicale à dépasser toutes bornes.
Quand nous prononçons un jugement sur des choses qui ne dépendent pas
de nous, plus sera grande dans leur réalisation la part des
antécédents extérieurs, plus nous serons exposés aux échecs et aux
erreurs de toutes sortes. Une proposition _certaine_ est donc celle
qui porte sur des choses que nous _pouvons_ réaliser; or les choses
que nous pouvons réaliser sont celles qui dépendent le plus de nous,
ou même exclusivement de nous, par conséquent les choses les plus
dépendantes de notre volonté. «Je désire, je veux» est la chose la
plus certaine, parce qu'elle exprime simplement ma volonté même, mon
désir dominant et sa direction intérieure. «Le soleil est chaud,»
exprimera une chose certaine, s'il dépend de moi de me mettre en
présence du soleil par une série de mouvements et de déterminer
occasionnellement la sensation de chaleur; mais, comme ici tout n'est
pas déterminé par mon désir, la part de l'incertitude se montre: il
faut que l'action et les mouvements du soleil achèvent mon action et
mes mouvements propres, il faut que le soleil d'hier reparaisse
demain, il faut que j'y croie préalablement avant de dire «le soleil
est chaud». Si tout pouvait dépendre de moi, je tiendrais pour ainsi
dire à ma disposition la vérité des choses avec leur réalité; mais les
jugements que je porte sur l'extérieur sont toujours conditionnels au
point de vue objectif, parce qu'ils n'ont pas leur condition unique
dans ma subjectivité. Néanmoins il dépend de moi, en augmentant la
part de mon action propre, d'augmenter aussi ma certitude; plus j'agis
et me meus, plus je sais, et Aristote avait raison de dire: «Savoir,
c'est faire.» On peut dire encore:--Savoir de science absolue, ce
serait être idéalement libre; car je n'aurais le droit d'affirmer
absolument que ce qui dépendrait absolument de ma liberté. Là se
trouverait le seul véritable _à priori_, puisque la liberté serait
antérieure à ses actes et ne dépendrait que d'elle-même. C'est là un
type pour nous irréalisable, et pourtant, ainsi entendue, l'idéale
liberté est au bout du déterminisme même, qui est le propre domaine de
la science.
II.--Maintenant, comment passons-nous à l'_objectif_, à l'affirmation
d'autres êtres, d'autres causes, et même de l'universelle existence,
des causes? Ce passage, objet de tant de controverses, a lieu, selon
nous, en vertu d'un déploiement du désir et de l'activité volontaire,
où se retrouve la tendance à la liberté, et à l'indépendance. La
volonté, en s'exerçant, a conscience de choses voulues par elle ou, si
l'on préfère, désirées par elle, et d'autres choses qu'elle n'a pas
voulues ou désirées. Si, par exemple, j'éprouve une douleur, ma
volonté a conscience d'une limite à son développement, et d'une limite
qu'elle n'a pas voulue. Voici donc, sur la première partie de la ligne
que ma volonté suit, des modifications avec la volonté, ou actions;
sur la seconde, des modifications sans la volonté, ou passions, et
même des passions douloureuses. L'exécution n'est point adéquate à la
volition et au désir: ce qui avait été voulu se trouve en fait empêché
et limité. Mais la volonté ne s'arrêtera pas à la limite que rencontre
ainsi son exécution; elle la franchira par une _loi de conservation_
analogue à celle de la vitesse acquise, et cette loi prend ici la
forme d'un élan spontané. Par là la volonté _se projettera_ elle-même
en quelque sorte sur les modifications autres que ce qu'elle avait
voulu ou désiré. Il en résulte une sorte de système à quatre termes,
ainsi conçus: d'un côté une volonté restant la même et produisant
toujours les mêmes modifications agréables, désirées par elles; de
l'autre côté la même volonté se prolongeant avec d'autres
modifications désagréables:
PREMIER MOMENT
Même vouloir où même désir.
|
Mêmes modifications, agréables.
DEUXIÈME MOMENT
Même vouloir.
|
Autres modifications, désagréables.
La volonté ne s'arrêtera pas à ce système comme s'il était suffisant
et satisfaisant. En effet, c'est une loi du désir, comme de toute
force, de tendre naturellement à maintenir son identité et sa
direction. Or, dans ce système, il y a une sorte de contradiction: la
même volonté consciente, après avoir coexisté avec les mêmes
modifications, voit, tout en restant la même, se produire d'autres
modifications; ce qui lui donne la conscience du _même_ et de
l'_autre_. En fait, le contraste de ces modifications,--plaisir
d'abord, puis douleur,--est complet; et je ne vois pas l'antécédent de
ce changement dans ma volonté demeurée la même. Ma volonté sentante et
mouvante, qui tend, comme toute force, à _se rétablir avec la moindre
altération possible_, continue alors à se concevoir: dans l'échec que
lui fait subir l'obstacle, elle le franchit en se plaçant derrière
l'obstacle même par la pensée et par l'association des idées.
Seulement, elle est obligée de changer en quelque sorte le signe
positif en signe négatif, le signe _moi_ en signe _non-moi_,
l'identité en différence. Elle était d'ailleurs en possession
préalable de ces signes, car, avant même de s'objectiver, elle avait
acquis déjà le sentiment de la différence dans la différence de ses
modifications: il lui suffit maintenant de combiner les notions de
différence, de modification et de volonté pour concevoir, derrière les
modifications différentes, une volonté différente. L'enfant ne tarde
pas à projeter ainsi un autre moi derrière les modifications qui lui
sont contraires, à construire en se _dédoublant_ d'autres volontés
opposées à la sienne; il prolonge le vouloir au delà du pouvoir et
ramène le passif à l'actif. C'est le seul moyen de rétablir l'harmonie
dans le système dont nous avons donné le tableau. Ce système devient
alors le suivant:
PREMIER MOMENT
Même volonté ou même désir.
|
Mêmes modifications.
DEUXIÈME MOMENT
Même volonté.
|
Autres modifications (ce qui produit dans la conscience la distinction
du même et de l'autre).
SOLUTION ET TROISIÈME MOMENT
Autres modifications.
|
Autre volonté.
Ce troisième moment est l'application de la distinction du même et de
l'autre, et le rétablissement de la volonté sentante et motrice avec
la moindre altération possible. Ainsi s'opère le dédoublement qui
permet à la volonté de se maintenir d'accord avec soi tout en
s'opposant à soi; de sorte que, par un phénomène singulier d'optique
intérieure, la volonté consciente ne se divise que pour maintenir son
unité; elle ne conçoit une volonté autre que pour pouvoir le plus
possible se concevoir la même. Telle est, semble-t-il, exprimée en
formules nécessairement abstraites, la construction psychologique de
l'objectivité au sein même du subjectif; et c'est, à notre avis, le
seul mode d'objectivité qui soit possible, puisqu'en fait nous ne
pouvons réellement sortir de nous-mêmes et de notre conscience. Encore
une fois, quand ma volonté en exertion motrice vient se heurter à un
obstacle, outre qu'elle tend à le surmonter réellement, elle tend
encore à le surmonter idéalement, en se prolongeant par la pensée au
delà des bornes où expire son action effective; le vide que le désir
trouvait à la limite de son action réelle, il le comble avec une
volonté idéale qu'il s'oppose et qui pourtant, en dernière analyse,
est encore lui-même multiplié par soi. Car, après tout, quand moi je
vous conçois, je suis obligé de vous construire, et de vous construire
avec moi-même: vous me donnez ou m'imposez certaines modifications et
sensations que je ressens, je vous prête mon moi en vous créant pour
ainsi dire à mon image et à ma ressemblance[146].
[146] Ce n'est donc pas, comme l'a soutenu Clifford, en vous
_rejetant_ de ma conscience que je vous conçois (comme _éjet_);
c'est au contraire en prolongeant ma conscience jusqu'en vous.
_Objets_ et _éjets_ ne sont toujours que le _sujet_ prolongé et
projeté.--Il n'y a pas là non plus une loi nécessaire _à priori_,
une _forme_ comme celle de Kant, ni une application d'un
_principe universel_ de la raison, comme dans Victor Cousin.
Notre théorie nous semble plus scientifique, parce qu'elle
s'appuie sur la _persistance de l'action et du mouvement
commencé_, laquelle devient, dans la conscience, une tendance à
la liberté et à l'indépendance.
D'après ce qui précède, la conception d'un autre moi, d'une autre
existence, d'une autre volonté, comme celle que l'enfant place dans sa
mère ou dans son père et jusque dans l'objet matériel qui lui a fait
mal, semble être une simple thèse, la plus élémentaire de toutes. La
volonté et le désir,--comme la nature, dont le désir ou quelque chose
d'analogue semble aussi faire le fond,--«agit par les voies les plus
simples,» c'est-à-dire les plus faciles, les plus agréables et, en ce
sens, les plus indépendantes et les plus _libres_.
--Mais, dira-t-on, je n'ai encore en face de moi qu'une seconde
volonté (pouvoir de sensibilité et de motricité), une seconde cause,
et à l'état d'hypothèse. Comment en venir à concevoir une infinité de
causes, de mouvements et même de sensations plus ou moins affaiblies
dans ce «non-moi» qui, au premier abord, est un?--Il faut pour cela se
placer soi-même dans chaque être, et, s'y étant placé, répéter de
quelque manière en lui et pour lui l'acte de «discrimination» que nous
avons accompli pour nous-mêmes. Non seulement notre volonté, en se
concevant _double_, suit la loi de la moindre action, mais encore elle
fait suivre cette loi à la volonté extérieure, à la force extérieure
qu'elle suppose et se représente: elle la fait se diviser à l'infini.
Je répète la même hypothèse d'une volonté autre que la mienne, d'une
tendance différente de la mienne, toutes les fois que ma volonté subit
une modification passive et reçoit le mouvement au lieu de le
transmettre: il y a en moi une certaine sensation quand je transmets
le mouvement et une sensation différente quand je le reçois; j'accole
la première à la seconde. Ainsi j'acquiers la notion d'une pluralité
de causes et de forces motrices. Les objets extérieurs servent
simplement de miroir et, par un jeu de réflexion, en arrêtant ma
volonté m'en renvoient l'image, qui ensuite se multiplie à l'infini
dans une perspective sans fond.