dominant est celui de la liberté, c'est que déjà peut-être nous
portons en nous un moyen quelconque de libération progressive. Ce
moyen, cet organe est l'intelligence même, «âme de la liberté», et la
tendance à la fonction suffit pour le produire au jour. Ici en effet
la tendance agit dans un milieu plus voisin d'elle-même. Entre le
désir de voler et les ailes, quelle distance et que de moyens termes à
franchir! Cependant ils ont été franchis. Mais les organes de la
volonté tendant à la liberté sont ce qu'il y a de plus voisin d'elle:
la pensée, le sentiment, l'action; bien plus, la liberté complète et
idéale serait à elle-même son organe, elle serait la fonction exercée
sans intermédiaire, l'action qui pour se poser n'aurait besoin que de
soi, la puissance qui se rendrait actuelle elle-même: ce serait l'aile
toujours déployée qui plane au-dessus de toutes choses.
Les lois physiologiques et psychologiques aboutissent donc à une même
induction; l'idée de la liberté, qui en est aussi le _désir_, doit
peu à peu s'approprier et s'adapter tous les penchants de l'être
sensible et raisonnable. S'il est une tendance qui ait existé toujours
dans l'humanité, c'est la tendance à accomplir cette suprême fonction
de la vie psychique: croire qu'elle ne peut se satisfaire en aucune
façon, ce serait croire que l'humanité, ou la pensée consciente, a
travaillé en vain, quand la nature même, ou la pensée obscure, est
plus ou moins parvenue à produire ce que cherchait son instinct à la
fois aveugle et infaillible.
Ici intervient le maître des maîtres, le temps, qui agit en
accumulant, en thésaurisant, sous la forme de l'_hérédité_ et de la
_sélection naturelle_. L'être qui, grâce à quelque circonstance
heureuse, se trouve avoir un avantage matériel ou intellectuel sur les
autres tend à transmettre sa supériorité de génération en génération;
or, l'idée de liberté est une supériorité intellectuelle et morale.
L'être qui s'abandonne passivement et auquel fait défaut ce que les
physiologistes appellent la _réaction personnelle_, ce que les
psychologues appellent la _volonté_, cet être manque de _résistance_
et tend à s'effacer dans la lutte pour la vie. Au contraire, un
organisme assez perfectionné pour arriver à se diriger lui-même, ne
fût-ce que par la seule idée de sa direction possible, un organisme
qui réussit à réagir par la seule pensée d'une réaction possible et
désirable, un tel organisme est supérieur aux autres comme
l'intelligence est supérieure à l'instinct de la brute. Il ressemble à
un banquier qui trouverait moyen d'augmenter son trésor par des idées
intérieures et par un désir intérieur, portant ainsi en lui-même une
mine d'or inépuisable. L'être qui parvient à dire _moi_, à poser son
_moi_ sous forme de réaction et d'action en face des choses, marque
donc un progrès dans l'évolution de la nature. Ce progrès, il le
transmet par hérédité, et la sélection assure le triomphe aux volontés
les plus énergiques, soit chez les individus, soit chez les peuples.
C'est pour cette raison que les nations trop fatalistes finissent par
s'immobiliser et par disparaître; les nations _individualistes_, au
contraire, qui sont aussi les nations _libérales_ et qui favorisent le
développement de la volonté personnelle, ont de plus en plus devant
elles l'avenir. C'est à la condition, pourtant, que leur
individualisme n'exclue pas l'esprit de communauté et de libre
association, l'idée et l'instinct de l'_universel_, forme supérieure
de liberté.
De ces lois darwiniennes résulte une transmission héréditaire et un
progrès de l'idée de liberté à travers les âges. L'idée de liberté est
la _forme_ héréditaire de la conscience humaine, le désir de la
liberté est l'_instinct_ humain par excellence.
II.--LIBERTÉ ET FINALITÉ IMMANENTE
Si nous passons du point de vue expérimental au point de vue
métaphysique, nous aboutissons à des conclusions analogues.
Mettons-nous, pour un instant, au centre de perspective que préfèrent
ceux qui voient sous le mouvement le désir et, sous la cause
mécanique, une certaine finalité en action.
Selon Aristote, Leibnitz et Kant, la série mécanique des conditions
efficientes, prise en sens inverse, peut devenir une série de moyens,
quand un être doué d'intelligence ou de désir tend à une fin. Le tout,
en se concevant lui-même, détermine alors l'existence des parties qui
doivent le produire comme effet, ou au moins l'achever, le
perfectionner; ce qui ne semblait du dehors qu'un pur mécanisme
apparaît alors comme étant par dedans un _organisme_. Et c'est en cela
que consiste la vie. Les mouvements de l'être vivant, outre qu'ils
sont dérivés du passé, semblent en même temps les anticipations de
l'avenir. La _résultante_ y est une _attente_, l'impulsion une
attraction; en d'autres termes, les mouvements sont psychologiquement
des tendances, et, leur objet étant des biens sentis ou pressentis,
ces tendances ne peuvent être, selon la pensée d'Aristote, que des
désirs[141]. Ce serait donc quelque chose d'analogue à l'appétit qui
serait le principe interne et le fond psychologique du mouvement.
L'appétit est ce qui produit et anime tout organisme; il est la vie
même. Mais la loi de l'appétit est d'aller au plus grand bien réel ou
apparent; il tend à la jouissance et au bonheur. La certitude de cette
détermination au plus grand bien constitue donc encore un
déterminisme, supérieur sans doute au déterminisme purement mécanique,
et qui pourtant nous présente les mêmes choses dans un ordre
contraire. Toutefois, ce changement de point de vue peut entraîner
d'importantes conséquences. En premier lieu, la tendance des moyens à
la fin ne semble plus offrir un caractère de contrainte brutale, mais
de «spontanéité intime» qui n'en demeure pas moins une certitude et
une détermination; les moyens semblent se disposer d'eux-mêmes en vue
de la fin, du moins dans la «finalité interne», qui est la vraie et
qui caractérise les êtres vivants. Le désir ne subit de contrainte
véritable que de la part des obstacles qui le contrarient; mais en
lui-même, dans ce qu'il a de positif, on peut supposer qu'il part
d'une mystérieuse spontanéité, d'une volonté plus ou moins affranchie
et déjà en possession d'un certain bien, dont elle jouit librement,
dont elle veut continuer de jouir. Ce qui, selon les partisans de la
finalité vivante, nous empêche souvent de comprendre et d'admettre
cette spontanéité dans l'élan des moyens vers la fin, c'est la
confusion vulgaire de la finalité externe avec la finalité interne et
immanente. Nous ne devons pas juger la nature vivante, qui travaille
par le dedans et est ouvrière de son propre progrès, comme nous
jugeons les oeuvres que l'homme travaille et perfectionne par le
dehors. Selon Aristote, selon Leibnitz et surtout Kant, c'est là une
erreur de l'imagination vulgaire et un des plus grands obstacles à la
conception de la liberté, parce qu'elle en supprime la première
condition, c'est-à-dire la spontanéité radicale. Nous nous figurons
des substances inertes, mal à propos nommées causes, et une fin qui
agit sur elles extérieurement ou mécaniquement. Nous ne pouvons plus
alors concevoir qu'un mécanisme externe, incompatible avec la
spontanéité, quand il faudrait concevoir un mécanisme automoteur,
conséquemment un «dynamisme», conséquemment encore une évolution
spontanée, quoique certaine et infaillible, de là pensée et du désir.
Il importe donc, nous disent Aristote et Leibnitz, de ne pas retomber
dans la conception même d'où l'on voudrait sortir, celle du mécanisme
extérieur, et de ne pas raisonner sur la surface concave ou mentale
des choses, qui est tournée vers le centre, comme s'il s'agissait
encore de la surface convexe et physique, qui s'offre à l'action de
tous les autres êtres. Les lois mécaniques et extérieures étant une
fois reconnues comme la traduction et l'effet au dehors de lois
intérieures et psychiques, on n'a plus le droit de se figurer des
substances inertes en repos, puis des causes actives en mouvement qui
viennent pousser les substances inertes et leur donner la chiquenaude
dont se moquait Pascal.--Telle est, si nous ne nous trompons, la
pensée qu'on retrouve obscurément exprimée dans l'harmonie préétablie
de Leibnitz. Malheureusement, l'exemple des horloges, que Leibnitz
répétait comme plus populaire, figurait tout le contraire de sa pensée
et substituait dans l'être organisé l'harmonie par le dehors à
l'harmonie par le dedans. Leibnitz rendait bien mieux sa propre idée
quand il comparait l'univers, où tout vit et vibre, à un choeur de
musiciens: dans ce choeur, chacun fait sa partie en tâchant de
s'accorder avec tous les autres, mais sans exercer sur eux aucune
action proprement matérielle et impulsive; il agit par la seule
influence d'une communauté de sentiment ou d'obscure pensée, par le
seul attrait d'un bien commun et d'une commune existence, par le seul
pressentiment d'un commun idéal et d'un progrès vers cet idéal. Si les
monades n'ont point de fenêtres sur le dehors, c'est qu'elles
s'accordent, se perçoivent et en un certain sens se pénètrent par le
dedans; le bien et l'être, dont la jouissance plus ou moins complète
est comme centre partout et comme circonférence nulle part, n'est le
moteur de leur activité que parce qu'il en est le mobile; il n'est pas
en dehors d'elles: en lui elles existent, vivent et se meuvent. Le
dehors et l'étendue ne sont que des relations et des symboles de
l'imagination: tout, au fond, est interne, conséquemment vivant,
sentant, agissant et spontané.--Nul n'a mieux développé la pensée de
Leibnitz que Schelling: il a essayé de montrer comment, dans la nature
et dans l'art, ce que nous appelons les moyens s'organisent
d'eux-mêmes en vue de leur fin. Dans la nature vivante, comme dans le
génie artistique, l'idée directrice, qui est en réalité désir
organisateur, fait surgir en elle ou autour d'elle, sans même le
savoir, des forces auxiliaires dont elle devient la dominante. Dans le
germe animé, avec la vie s'éveille et se sent l'appétit; puis les
organes propres à satisfaire cet appétit semblent se disposer
d'eux-mêmes et se coordonner en vue du résultat final. L'être animé
désire-t-il se mouvoir dans l'espace; aussitôt, comme l'a dit M.
Ravaisson, de tous ses organes «émergent des mouvements élémentaires
qui répondent d'eux-mêmes à son appel». Ces mouvements, tout
mécaniques pour le physicien, sont pour le psychologue des désirs plus
ou moins psychiques. L'être vivant désire-t-il changer et se mouvoir
dans le temps; les changements auxiliaires, pensées et tendances
secondaires, convergent encore au but proposé. Chaque désir de l'être
vivant est comme l'astre central qui, en se mouvant, entraîne avec lui
tous ses satellites. Dans l'inspiration du génie, même attraction de
l'idée et du sentiment dominateurs sur les idées et sentiments
secondaires. L'artiste aspire à la réalisation d'un idéal: aussitôt,
par un travail dont il n'a pas même conscience, les idées et les
sentiments se groupent pour former comme un organisme plus ou moins
conforme au type conçu et désiré; les mots eux-mêmes suivent les idées
et s'y approprient, de telle sorte que l'organisme principal se
produit et s'achève par le concours d'une multitude indéfinie
d'organismes secondaires.
[141] Aristote, _De animâ_, III, x: [Grec: Hê kinêsis orexis
tis estin hê energeia]
Les considérations métaphysiques de ce genre, sur le rôle du désir
dans l'univers, peuvent sans doute être contestées: on peut se
demander jusqu'à quel point il est légitime d'étendre au dehors ce que
l'être intelligent aperçoit en lui-même. Mais, que la finalité existe
ou n'existe pas sous une forme quelconque dans le monde extérieur,
toujours est-il que le désir existe en nous,--désir conscient qui,
sous le nom de volonté, tend à une fin préconçue ou pressentie: nous
réalisons en nous la finalité. Or, puisque le désir est le grand
ressort de notre vie psychologique, le désir de la liberté devra
exercer aussi son influence, selon cette loi d'attraction intérieure
qui est propre aux _idéaux_ conçus par la pensée et pressentis par la
sensibilité. De plus, quand le désir de la liberté acquiert une
énergie inaccoutumée, nous devrons voir vraiment ici les moyens se
disposer en vue de la fin et la série mécanique se changer en une
série organique.
* * * * *
Comment se représenter, dans ce cas, le type que tend à réaliser cette
sorte d'organisation intérieure qui n'est pas sans analogie avec
l'inspiration artistique?
La vraie liberté, identique au fond à l'activité sans limites, est une
chose sans forme sensible, qui n'offre point par elle-même de prise à
l'imagination, comme en offre le type d'une oeuvre de la nature ou
d'une oeuvre de l'art. Pour se conformer à ce qui est précisément sans
forme, toutes les formes sensibles, toutes les représentations de
biens matériels et de jouissances brutales devront donc tendre à
s'affaiblir et à s'évanouir; toute sensation grossière, toute image
trop vive qui pourrait opposer ses contours définis au type idéal de
la liberté absolue reculera peu à peu, pour se confondre dans une
perspective lointaine avec les autres objets des sens. Le premier
effet du désir de la liberté sera ainsi une action répulsive par
rapport à tous les désirs sensibles: les réalités matérielles, se
dispersant pour ainsi dire à l'apparition de cette lumière supérieure
que Platon appelait _intelligible_, sembleront des ombres prêtes à
rentrer dans la nuit.
La représentation des objets matériels, qui ne sont après tout que des
mouvements, est un mouvement elle-même; le désir de la liberté devra
donc d'abord tendre à une sorte de repos. Ce qui était, au point de
vue mécanique, une neutralisation mutuelle des courants nerveux,
devient, au point de vue de la conscience, un équilibre des désirs
inférieurs sous l'influence d'un désir supérieur. Ne nous représentons
pas ce repos comme le calme de l'inertie; c'est plutôt le calme de la
force: c'est le moi prenant possession de lui-même. L'aspiration à
l'indépendance et à la liberté «_intelligible_», qui n'offre point
l'agitation propre aux passions sensibles, produira peu à peu
l'apaisement des désirs brutaux et des appétits, loin de produire en
nous le trouble. Du reste, cet apaisement moral n'est pas instantané;
il se manifeste, comme dans une masse agitée, par des ondulations de
moins en moins irrégulières, qui se produisent à la fin d'une manière
égale et dans tous les sens autour du centre; et ici, le centre est
l'idée du _moi_ ou de la volonté personnelle.
En même temps qu'une influence répulsive sur les parties inférieures
de notre être, le désir de la liberté exerce une influence attractive
sur toutes les parties de ce «monde intelligible» que chacun de nous
porte dans son intelligence. Les idées du bien, du désintéressement,
d'universelle raison, d'universel amour, d'un règne universel des
libertés, se présentent à notre pensée comme les naturels organes de
cette liberté même que nous désirons. Par eux il semble que nous
vivrons le plus _en nous_, et aussi le plus _dans les autres_. Rendus
à nous-mêmes et tout ensemble ravis à nous-mêmes, quelque chose se
produit en notre esprit qui rappelle l'inspiration de l'art: nous
inventons, nous suscitons un ordre de perfections nouvelles; par une
fécondité dont le secret intérieur nous échappe, nous créons dans
notre pensée un nouvel univers, un monde idéal.
Selon Kant et Schelling, l'invention serait «libre» dans la nature
vivante comme dans l'art. Elle l'est en effet, peut-on dire, en ce
sens que, sans rien produire de nouveau au point de vue mécanique,
elle crée sans cesse du nouveau au point de vue mental. Le mécanisme
est toujours le même, les organismes sont toujours différents et en
progrès; les conditions élémentaires de l'existence se suivent dans
l'espace et dans le temps selon les mêmes lois de la nécessité
mécanique, mais dans la pensée et dans le sentiment s'organisent les
idées et les désirs, que transforme sans cesse un progrès nécessaire
par le dehors et spontané par le dedans: le mécanisme, à vrai dire,
n'avance pas; l'organisation, la vie, la pensée, avance toujours.
Le caractère de liberté, c'est-à-dire au fond de _progressivité_ et
d'_affranchissement_, dans cette évolution, doit être attribué surtout
à ce qu'on pourrait appeler l'invention morale, qui conçoit et réalise
des types nouveaux de beauté morale. Cette invention, dont tous sont
capables, peut s'exalter chez quelques-uns jusqu'au génie, et ces
derniers sont comme les poètes du bien.
Pourtant, on ne saurait encore reconnaître dans cette liberté
purement téléologique et esthétique, dans cette «finalité immanente»
dont se sont contentés beaucoup de philosophes allemands, une liberté
vraie et absolue: c'est encore un déterminisme des désirs parallèle au
déterminisme des mouvements. La liberté est ici une liberté
d'invention, puis d'exécution, plutôt que de volition. Nous sommes
libres, à ce, point de vue, ou nous nous croyons libres, quand notre
type idéal et notre désir sont tout-puissants sur les moyens de les
réaliser et quand ils les produisent nécessairement; il n'y a pas de
différence essentielle entré cette liberté artistique et la liberté
physique. Mon désir de mouvoir mes membres détermine sans doute en eux
tous les mouvements qui doivent le réaliser, et je me trouve alors
physiquement libre, mais mon désir, lui, est-il libre? Non, car il n'a
pas en lui-même le vrai principe des mouvements qu'il communique; il
est la face interne d'un mouvement déjà commencé. Je désire réaliser
un idéal de beauté, et ce désir exerce une influence nécessitante sur
tous les moyens de sa réalisation, mais c'est toujours là une sorte de
liberté _naturelle_, non _morale_, même quand il s'agit d'une beauté
morale à réaliser; car mon désir ne semble pas alors d'une autre
nature que le fond interne de tous les mouvements qui agitent
l'univers; il est la conscience d'un ensemble de mouvements
convergents, concentrée en un cerveau. Aussi, par cet ordre d'idées,
arrive-t-on à conclure avec Hegel que la liberté est la conscience de
la nécessité même[142].
[142] Au point de vue de la finalité, «ce qu'on appelle notre
liberté est précisément la conscience de la nécessité en vertu de
laquelle une fin conçue par notre esprit détermine, dans la série
de nos actions, l'existence des moyens qui doivent à leur tour
déterminer la sienne.» (J. Lachelier, _Du principe de
l'induction_, 111.)
Cette sorte de liberté téléologique et esthétique n'en est pas moins,
selon nous, un moyen terme entre la nécessité mécanique et l'idéal de
la vraie liberté morale. De plus, pour compléter la conception de la
liberté à ce point de vue de la finalité immanente, notre théorie des
idées-forces permet encore d'introduire un moyen terme nouveau. Nous
avons vu, en effet, que la liberté peut se prendre pour fin elle-même;
or, si on admet que la fin _détermine nécessairement l'existence des
moyens qui doivent déterminer la sienne_, on arrivera à dire que la
liberté, en devenant la fin du désir, _tend_ à déterminer l'existence
des moyens propres à déterminer son existence même. On aura ainsi, par
un mouvement circulaire, une nécessité descendante, qui a pour
principe l'idée de la liberté, puis une nécessité en quelque sorte
remontante, qui tend à réaliser la liberté. Un doute légitime restera
toujours sur le résultat final; mais nous obtiendrons, ici encore, par
ce mouvement circulaire, une approximation indéfinie. L'équivalent
progressif de la liberté dans l'ordre des désirs, ou, s'il est permis
de le dire, son _équivalent téléologique_ et _esthétique_, c'est donc
le désir de la liberté.
III. CARACTÈRE RELATIF DU MÉCANISME ET DE LA FINALITÉ.
Dans le mécanisme et la finalité, ces deux grands domaines du
déterminisme, nous avons rétabli successivement l'idée et le désir
de la liberté; si maintenant nous poussons plus loin l'analyse
métaphysique, le mécanisme et la finalité nous apparaîtront comme
deux aspects des choses entièrement relatifs à la nature de notre
intelligence discursive, que Platon appelait [Grec: dianoia]. Il
importe de mettre cette relativité en lumière, puisqu'elle a pour
conséquence de limiter les affirmations du déterminisme et d'ouvrir
à la liberté une perspective plus étendue.
En ce qui concerne la série mécanique des choses dans le temps et dans
l'espace, nous avons reconnu déjà qu'elle est une représentation
successive, un mouvement de la pensée qui ne s'explique pas par
lui-même et paraît appeler un principe supérieur; car enfin, pourquoi
le mouvement et la succession[143]? Il faut bien qu'il y ait quelque
chose de _donné_ et d'_immédiat_, condition de tout le reste,--que ce
soit matière, esprit, ou ni l'un ni l'autre. Pour les partisans d'un
mécanisme absolu et exclusif, ce sont les parties qui expliquent le
tout, mais comment expliquer les parties mêmes? Pour les partisans des
causes finales, d'autre part, c'est l'_idée_ du tout qui explique les
parties; mais comment expliquer et faire agir cette idée même? Dans la
réalité dernière, il n'y a probablement ni succession mécanique ni
succession téléologique, mais _immédiation_: le _principe_ du tout,
des parties et de leur évolution est immédiatement donné. Pour notre
entendement, dit Kant, «un tout réel de la nature est le résultat du
concours entre les forces motrices des parties, tandis que, pour un
entendement intuitif, _intellectus archetypus_ (terme emprunté par
Kant aux Platoniciens), ce serait le tout[144] qui serait donné _par
lui-même_ et _déterminerait_ les parties. Si donc, au lieu de
concevoir le tout _dépendant_ des _parties_, comme le fait notre
entendement discursif, nous voulons, selon l'idée d'une intelligence
intuitive, nous représenter les parties comme _dépendantes_ du _tout_,
et quant à leurs formes et quant à leurs rapports, cela ne nous est
possible, encore d'après la nature de notre entendement, qu'autant que
nous considérons non le _tout_ lui-même comme déterminant les parties
(ce qui impliquerait, eu égard à l'entendement discursif), mais
l'_idée_ d'un tout comme la raison de sa possibilité et de la liaison
de ses parties. Or, dans ce cas, le tout serait un _effet_ dont une
idée serait regardée comme la _cause_; il serait une _fin_ par
conséquent[145].» Mais ce mode de représentation discursive, qui fait
le fond des systèmes _cause-finaliers_, ne peut être lui-même la
vérité absolue; c'est un expédient qui repose toujours sur des
considérations mécaniques de temps et de quantité. Concevoir la fin
comme une _idée_ qui est la cause d'une série d'effets, c'est revenir
au Démiurge du _Timée_, qui travaille _mécaniquement_ la matière tout
en contemplant l'idéal; en d'autres termes, on change la prétendue
_fin_ en cause efficiente et mécanique, on lui fait _précéder_
chronologiquement ses effets, et on retombe dans le mécanisme même
d'où on avait voulu sortir.
[143] Voir le dernier chapitre du livre précédent.
[144] Il vaudrait mieux dire, selon nous, le _principe du tout_.
[145] _Critique du jugement_, § 77.
C'est précisément ce qui rend si inintelligible la liberté du
spiritualisme traditionnel. Les spiritualistes se représentent d'abord
une cause _efficiente_ et neutre par elle-même, la volonté, puis des
motifs ou idées qui semblent agir sur elle par impulsion, comme des
moteurs étrangers. L'imagination fait tous les frais de cette
conception inexacte et contradictoire, qui n'est qu'un machinisme de
fantaisie: la finalité, ici, est du mécanisme à rebours. D'autre part,
quand l'entendement discursif veut se représenter un mode d'action
autre que l'impulsion mécanique, un mode plus conforme à la nature
d'une cause qui, par hypothèse, serait _première_ et métaphysique, il
est toujours tenté de substituer à l'impulsion l'attraction, laquelle
n'est elle-même qu'un aveu d'ignorance: il imagine alors une cause
finale comme une beauté qui, du sein de son repos, meut les choses par
son attrait. Cette conception d'Aristote qui semble d'abord plus
compatible avec la spontanéité, n'est cependant encore qu'une
représentation incomplète et métaphorique.