Seulement, mesurant encore mal la puissance des idées, Leibnitz ne
voit toujours dans cette intelligence, dans cette conscience, qu'une
réflexion par laquelle le développement interne de l'âme devient pour
l'âme un spectacle. Il ne pousse pas jusqu'au bout l'analyse, il ne
s'aperçoit pas que le spectateur même va transformer le drame.
L'introduction du spectateur, au lieu de laisser passivement le drame
se développer suivant son plan primitif, y entre comme élément, fait
partie du plan et du drame même. Il n'y a pas, comme dans nos
théâtres, l'acteur qui joue son rôle, et un spectateur passif; c'est
l'acteur même qui est spectateur. Et quand il devient spectateur, il
ne joue plus de la même manière qu'auparavant. Le spectacle modifie
donc le drame; la contemplation modifie l'objet contemplé. C'est une
vision qui agit sur la chose vue, c'est un miroir qui transforme les
objets; bien plus, ce vivant miroir arrive à produire lui-même toute
une série d'objets qui, sans lui, n'eussent pas existé.
* * * * *
Dans l'idéalisme de Kant, non moins que dans celui de Leibnitz, l'idée
de liberté pourra être introduite comme un moyen terme entre le
phénomène et le noumène. L'idée de liberté étant en même temps une
puissance, par cette idée l'homme est en possession actuelle de sa
raison, qui descend alors, en quelque sorte, dans la série des
phénomènes; par cette idée la «raison» est en même temps «nature». Il
n'y a pas d'un côté le _sensus_ sans l'_intellectus_, et de l'autre
l'_intellectus_ sans le _sensus_: les deux mondes, intelligible et
sensible, semblent coïncider dans la conscience que l'être raisonnable
a de lui-même et de son pouvoir, dans son idée active de l'activité
même.
Tout, dans le mensonge, «est expliqué et déterminé par les antécédents
du menteur»,--dit Kant; mais dans ces antécédents mêmes,
ajouterons-nous, il faut compter l'idée de la liberté et l'action
motrice de cette idée, dont l'intervention peut _suspendre_ ou faire
_dévier_ le cours antérieur des causes naturelles. Pour prédire les
actions par leurs conditions phénoménales, il faut donc aussi calculer
l'intensité de cette idée.
Si le tort des naturalistes est de ne pas voir que, parmi les forces
naturelles, se trouve l'idée de liberté, le vrai tort des idéalistes
n'est pas de croire à la puissance des idées, mais au contraire de n'y
pas croire encore suffisamment. En refusant à l'idée de liberté la
puissance de produire un effet de plus en plus conforme à elle-même,
de se réaliser au moins partiellement et progressivement comme les
autres idées, ils s'arrêtent à moitié chemin dans leur idéalisme.
Kant a admirablement défini la volonté en l'appelant: la propriété
d'être cause par ses idées de la réalité des objets de ces idées
mêmes. Dans cette définition, il semble avoir en vue la puissance
déterminante des idées, qui réalisent leurs objets dans la conduite.
Allons jusqu'au bout de cette définition et nous pourrons dire aux
idéalistes:--Puisque j'ai, selon vous, la propriété de produire par
mes idées les objets de ces idées, je dois avoir la propriété de
produire, par l'idée subjective de ma puissance libre, la réalité au
moins partielle de cette puissance même. Donc, du déterminisme la
liberté tend à surgir; donc, de votre point de départ subjectif il
n'est pas absolument impossible de passer à un effet objectif; donc,
de ce que vous appelez la raison sort la volonté, et c'est surtout en
ce sens qu'on peut parler avec Kant d'une raison _pratique par
elle-même_.
VI. _L'idée-force de liberté et l'idée de l'avenir._--Nous avons vu
que le problème du libre arbitre vient se concentrer peu à peu dans la
considération du _temps_. Les uns cherchent au libre arbitre un refuge
dans le temps même; les autres, comme Kant, placent au contraire la
liberté hors du temps. Nous savons ce qu'il y a de hasardeux dans
cette dernière ressource. Quant au refuge du temps pour le _libre
arbitre_, on peut le considérer au point de vue mécanique et au point
de vue psychologique. Nous avons montré combien il est peu sûr _au
point de vue mécanique_. Dans les questions mécaniques, le temps est
ce qu'il y a de plus dépendant; on le traite comme une pure
conséquence qui est donnée et _fixe_ quand les principes sont donnés:
le temps d'une éclipse, par exemple, n'offre aucun élément de
variation. On considère donc le temps en son abstraction comme sans
_efficace_ par lui-même, comme une pure forme, dirait Kant, et cette
forme est par excellence celle du déterminisme. Il n'en est pas de
même de la distance, parce que, l'espace étant plein, la distance
répond à un nombre plus ou moins grand de forces, à une quantité plus
ou moins grande de matière: si l'espace est plein, le temps, en un
certain sens, est vide, la quantité de matière et de force n'y
croissant point. Supposez un glacier absolument immobile: un kilomètre
carré de glace contiendra plus de matière et plus de force qu'un mètre
carré; mais une année, pour ce glacier immobile par hypothèse, ne
contiendra rien de plus qu'un jour: des données _identiques_ en des
temps différents sont toujours des données _identiques_, et la
différence du temps est objectivement _indifférente_. L'accroissement
du temps n'est une expression et une première image du progrès que
pour l'esprit qui le calcule, et il ne devient un progrès réel que
s'il recouvre un progrès de l'activité, de l'intelligence, de la
sensibilité. Chercher le libre arbitre dans le temps, au point de vue
_mécanique_--et cela, en voulant garder le principe de la conservation
de la force,--c'est donc précisément, comme nous l'avons fait voir,
chercher le libre arbitre dans le domaine de la plus grande
détermination et de la plus grande _passivité_.
Mais il n'en est plus de même au point de vue psychologique. L'_idée_
du temps, ici, peut commencer à nous affranchir; elle peut produire
dans le déterminisme même ce que nous avons appelé une première
approximation de la liberté. La supériorité du déterminisme humain sur
les pures machines (auxquelles voudraient l'assimiler des théories
grossièrement mécanistes), consiste précisément en ce que
l'intelligence conçoit le temps. Il y a donc un problème très
intéressant de psychologie:--Quelle influence l'idée de temps
exerce-t-elle dans le déterminisme de nos actions?--Elle y peut
produire des phénomènes de _suspension_ et de _direction nouvelle_,
comme si nous disposions du temps en une certaine mesure par l'idée
même que nous avons d'un tel pouvoir. Et c'est là une confirmation
nouvelle de notre doctrine sur la force efficace des idées. Quand,
dans l'emportement tout mécanique de la passion, surgit l'_idée_ de
l'avenir, cette idée produit un phénomène d'_arrêt_. Ce qui distingue
l'action purement réflexe de l'action plus ou moins volontaire, c'est
la _conscience_, et la conscience suppose un certain _temps_ intercalé
entre l'excitation et la décharge. Eh bien, placez dans cette
conscience l'_idée du temps_ même, et vous avez une complication de la
plus haute importance. L'être conscient vivra par anticipation dans
l'avenir, et il y aura comme une réaction de l'avenir anticipé sur le
présent,--réaction soumise à des lois déterminées et qui pourtant nous
rapproche d'un idéal de liberté. Cette approximation est d'autant plus
grande que nous faisons entrer un espace de temps plus vaste dans
notre calcul. Que sera-ce si j'essaie, tant bien que mal, de concevoir
les choses _sub specie æterni_? Ce sera alors l'idée de ce qu'il y a
de plus durable qui tendra à se réaliser dans ma conduite: je
m'efforcerai, comme si j'étais la providence, d'agir pour l'éternité,
et aussi pour l'immensité, pour l'universalité des êtres. Je me
désintéresserai de mon _moi_, peut-être périssable, pour considérer la
durée infinie des siècles, l'intérêt permanent de l'humanité,
l'intérêt éternel du monde, tel que je me le figure symboliquement
dans ma pensée. L'action toute mécanique sans considération de temps,
c'est la _passion_ pure; l'action avec considération de temps limité,
c'est l'_intérêt_ proprement dit; l'action _sub specie æterni_, ou
_universi_, c'est le _désintéressement_ et la moralité idéale; c'est
en même temps la plus grande approximation possible de la liberté au
sein du déterminisme. L'idée du temps et de l'éternité est donc un
élément capital du problème psychologique; dans cette sorte de tempête
intérieure qui est la passion, elle produit le même effet qu'une large
main qui, au moment où les vagues se soulèvent et vont tout submerger,
les aplanirait en les refoulant et les ferait s'étendre, équilibrées,
apaisées, sur un espace indéfini.
Concluons qu'au point de vue psychologique, c'est par l'_idée_ du
temps que nous disposons du temps et semblons le «_suspendre_», ce
n'est pas par une sorte de miracle mécanique, comme celui que quelques
philosophes ont proposé. L'idée permet d'_asservir_ le mécanisme, mais
comme Bacon veut que nous asservissions la nature: _parendo_. Pour
produire un effet mécanique sans une action mécanique, nous avons vu
qu'il faudrait produire cet effet sans y _penser_, sans se le
_représenter_ dans sa pensée, et conséquemment sans l'avoir déjà
_commencé_ par cette pensée. Nous ne pourrions échapper tout à fait au
mécanisme que par une idée qui n'aurait absolument plus rien ni de
mécanique ni de sensible, une [Grec: noêsis aneu phantasias], une
pensée sans manifestation cérébrale, comme celle que s'attribuent un
peu généreusement les spiritualistes. Du moins y a-t-il des idées qui
se _rapprochent_ de ce pur idéal, sans l'atteindre, et parmi
lesquelles nous placerions volontiers l'idée de l'éternité. C'est en
agissant sous l'influence de ces idées que nous tendons le plus
directement vers notre idéal de liberté. L'idée de ce qui serait _hors
du temps_ agit alors dans le _temps_ même. De là encore une théorie
synthétique, où peuvent se rencontrer les adorateurs du temps et les
adorateurs de l'éternité.
* * * * *
Il résulte des considérations qui précèdent que, loin d'exclure la
réaction de l'idée sur le fait à venir, le déterminisme tel que nous
l'avons rectifié présuppose cette réaction. Et il faut la concevoir
comme capable d'une énergie et d'une flexibilité dont les bornes nous
sont inconnues. Le possible et le probable ont beau n'être au fond que
des idées, auxquelles répondent primitivement dans les objets des
rapports réels et certains, ces idées réagissent secondairement sur la
nécessité aveugle. L'idéale indétermination de l'avenir pénètre dans
le déterminisme même sous cette forme d'idée, et d'idée directrice.
Est-ce là une indétermination absolue?--«Si nous pouvions tenir compte
de tout ce qui agit dans l'âme d'un homme, disait Kant, nous pourrions
calculer sa conduite future.» On a essayé, dans cette question, de
retourner contre Kant le principe même dont il est parti, à savoir que
les phénomènes, ou cela seul qui est objet de représentation, tombent
sous le déterminisme. Et qu'est-ce qui est objet de représentation?
Des faits; or, selon certains néo-kantiens ou criticistes, les faits
ne peuvent être que ce qui est accompli déjà; le passé, selon eux, est
donc seul soumis aux lois nécessaires. Il serait contradictoire,
ajoutent-ils, de nous dire que l'avenir peut nous être représenté et
plus évidemment encore de dire qu'il peut nous être présenté:--«Cet
avenir prétendu n'est qu'un passé décoré du nom de futur. L'avenir ne
peut donc être déterminé[137].»--Dans ce passé, a-t-on dit encore, qui
a été et qui est, avec le présent, la seule réalité _achevée_ ou
s'achevant, il y a sans doute une nécessité; «mais le futur est encore
dans le néant; on ne peut pas dire qu'il soit nécessité, car il n'est
pas[138].» Nous ne saurions admettre ce raisonnement. Le déterminisme
ne porte pas seulement sur les _phénomènes_ et sur les faits
accomplis, mais sur leurs _lois_ de succession. Or, si le phénomène
est passé, la loi peut et doit être toujours présente. Ce n'est donc
pas seulement «le passé qui est soumis aux lois nécessaires»; par cela
même que nous concevons des lois et encore mieux des lois nécessaires,
ces lois sont indépendantes du temps et des termes mêmes qu'elles
relient. Donc encore, si nous nous _représentons_ ou _présentons_
l'avenir, ce n'est pas seulement en nous représentant des phénomènes
passés, mais en concevant des rapports présents et futurs; il n'y a là
rien de contradictoire. L'avenir n'est pas un simple passé décoré du
nom de futur: c'est le _passé_, plus une _loi_ qui est toujours
actuelle. Donc enfin «l'avenir peut être déterminé».--D'ailleurs,
l'argument qu'on vient de lire prouverait trop et s'appliquerait même
aux lois physiques et astronomiques; on ne pourrait plus prédire une
éclipse, pour cette raison qu'elle est un passé décoré du nom de futur
ou qu'une éclipse à venir ne peut être nécessitée puisqu'elle n'est
pas. La vraie question n'est point de savoir si les phénomènes futurs
peuvent être présents, mais si leur loi et leurs conditions ou causes
peuvent être présentes et relier les divers moments de la durée.
[137] Expressions de M. Burdeau dans un compte-rendu consacré à
M. Renouvier.
[138] M. Penjon, dans la _Critique philosophique_ du 10 mars
1883.
Loin de croire ainsi qu'il soit impossible et même contradictoire de
se représenter l'avenir dans la pensée, nous croyons que c'est
seulement en nous représentant notre avenir qu'il nous est possible,
_à nous_, de le faire exister _par nous_. Laplace, supposant une
intelligence universelle, capable de soumettre toutes les forces de la
nature à l'analyse mathématique, lui faisait résoudre ce problème déjà
indiqué par Leibnitz et Kant:--Étant donné l'état présent du monde, en
déduire le passé et le futur.--Peut-être, remarquerons-nous d'abord,
un tel calcul est-il de fait impossible au sens mathématique, si les
phénomènes et les êtres constituent une multiplicité infinie en tous
sens, qui ne se laisserait pas mettre en équation régulière:
l'infinité actuelle échappe peut-être au calcul même de Leibnitz. A
cause de cela même, elle peut devenir pour nous un espoir de
délivrance, sinon une raison de liberté immédiate: il semble que
l'infinité se concilie mieux avec la flexibilité, avec la variabilité,
avec le progrès. Si les combinaisons possibles des choses sont en
quantité infinie, au lieu d'être bornées à tels ou tels effets
monotones, nous pouvons mieux espérer, du sein de cette infinité,
l'avènement progressif d'un monde nouveau, surtout quand nous arrivons
à _concevoir_ cette infinité et à _agir_ sous cette idée directrice.
En un mot, l'infinité dans le déterminisme et dans la pensée, c'est la
fécondité dans le déterminisme même. Supposons cependant possible le
calcul de Laplace, il y a un second problème qui rentre dans la
question générale de l'influence des idées: c'est de savoir si
l'individu ne pourrait pas faire lui-même, non pour un autre, mais
pour soi, le calcul de la conduite à venir. Il ne s'agit plus ici d'un
monde qui m'est pour ainsi dire extérieur et étranger, et qui va son
chemin sans se douter que je détermine en ce moment _à priori_ la
trajectoire qu'il va suivre; il s'agit de cet individu qui est en moi,
qui est moi-même, et dont je veux prédire toutes les démarches à
venir[139]. Supposons-nous donc capables de faire ce calcul avec toute
la compétence requise, comme l'intelligence universelle dont parlent
Laplace et du Bois-Reymond.
[139] Sous cette forme le problème nous a été posé jadis à
nous-même, comme application immédiate de notre théorie sur _la
liberté et le déterminisme_, par notre ancien élève M. Émile
Boirac.
«Cette vue entière de l'avenir, a dit un partisan du fatalisme, serait
le plus cruel des supplices[140],» parce que nous nous sentirions
«aussi impuissants à agir qu'à modifier le cours des astres; si
l'esprit doué de cette prescience, prophète clairvoyant, «ne savait
d'avance combien seraient vains les voeux qu'on pourrait former, il en
formerait un seul, celui de perdre toute sa science de l'avenir.» Il
aimerait mieux recommencer à vivre dans un monde comme le nôtre, où
l'immense majorité des hommes ne pensent pas, où la foule inconsciente
semble avoir compris la profondeur du conseil donné à Faust par son
conseiller railleur: traverser le monde sans rien approfondir.--Selon
nous, il y a dans ce découragement un fatalisme excessif, où se glisse
encore un souvenir du [Grec: logos argos]. L'analyse du problème n'est
pas poussée assez loin. Soit ma conduite à venir complètement
déterminée ou tout au moins partiellement déterminée dans toutes ses
circonstances importantes; me voilà en possession du tracé de la
trajectoire que je vais décrire, et il s'agit de savoir si l'avenir
vérifiera ma prévision. Mais voici ce qui va se produire, en vertu
même de la réflexion de la conscience sur soi. Si tout ce qui arrive
dans le présent a une cause dans le passé, tout ce qui arrive dans le
présent est aussi une cause pour l'avenir: ces deux propositions
réciproques sont le fondement même du déterminisme. Par suite, outre
les causes qui constituent mon état présent et dont j'ai calculé les
effets, il y a une autre cause qui doit aussi exercer son influence
sur l'avenir: à savoir le résultat de mon calcul ou ma prévision
elle-même, qui, étant comme une expérience anticipée, a pour modifier
la conduite la même propriété qu'aurait l'expérience. L'avenir, en
tant qu'il est pensé et produit par moi-même, est donc un avenir
modifiable pour moi-même. En d'autres termes, connaître l'avenir,
c'est connaître tous les effets des causes actuellement ou
prochainement agissantes; mais, parmi ces causes, une des principales,
une de celles qui peuvent et doivent modifier les effets de toutes les
autres, c'est précisément la connaissance même et l'idée de tous ces
effets, ou de l'avenir; dès lors, il ne faut plus poser comme
entièrement déterminé indépendamment de ma connaissance ce qui n'est
déterminé en partie que par cette connaissance. Quoi qu'il fasse,
l'être pensant ne peut se considérer lui-même comme un mécanisme
inerte et passif. La prévision n'est pas une simple prescience
contemplative qui verrait d'avance s'écouler sans elle le fleuve des
choses: elle modifie et produit en partie ce qu'elle prévoit; elle
est pour ainsi dire une _prémotion_.
[140] Le docteur Le Bon, _L'homme et les sociétés_, I, 455.
Aussi nous concevons-nous plutôt dans l'avenir sous la forme de la
liberté, tandis que nous arrivons par la réflexion et l'analyse à
déterminer pourquoi nous avons agi de telle manière dans le passé.
Avoir conscience d'un futur possible, c'est avoir conscience de la
première et essentielle condition de sa réalité, puisque cette
condition est ma pensée même; il n'est donc pas étonnant que je me
voie libre en une certaine mesure de commencer la réalisation de
l'avenir, puisque effectivement je tiens le premier anneau et n'ai
qu'à tirer vers moi les autres. L'intelligence est à la fois le
pouvoir de lier et celui de délier: en pensant les choses du dehors,
nous les lions, et la science même consiste dans cette liaison; en les
pensant du dedans et en nous, en nous pensant nous-mêmes, nous pouvons
nous délier en une certaine mesure par rapport à l'extérieur, mais en
nous reliant toujours à quelque motif intérieur ou supérieur. L'idée
de l'avenir indéterminé tend ainsi à déterminer dans le cours des
choses, par une sorte d'interférence, une certaine indétermination
partielle et relative, ou plutôt un certain équilibre. Cet équilibre
peut amener la partielle dépendance des choses par rapport à notre
pensée agissante, non plus seulement voyante ou expectante. C'est dans
cette mesure que nous pouvons dire comme le Dieu de Bossuet:--Je ne
pense pas les choses à venir uniquement parce qu'elles seront, mais
elles seront en partie parce que je les pense.
CHAPITRE DEUXIÈME
PUISSANCE EFFICACE DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ.--I. LIBERTÉ ET SÉLECTION
NATURELLE.--II. LIBERTÉ ET FINALITÉ IMMANENTE
I. Liberté et sélection naturelle. Application des théories de
Lamarck et de Darwin.
II. Liberté et finalité. Substitution du déterminisme des causes
finales au déterminisme des causes efficientes. Organisme
produit par le désir de liberté.
III. Caractère relatif du mécanisme et de la finalité.--Leur
impuissance à exprimer le fond de l'activité
universelle.--Félicité et liberté.
I.--LIBERTÉ ET SÉLECTION NATURELLE.
Les théories de Lamarck et de Darwin, sur le jeu des fonctions
physiologiques et sur les lois fondamentales de l'organisation, nous
semblent propres à répandre quelque lumière sur cette fonction
supérieure que nous tendons à réaliser en nous: la liberté, qui serait
la vie à sa plus haute puissance. Selon Lamarck, la tendance à la
fonction crée l'organe quand elle s'exerce dans un milieu qui en
fournit les éléments. Platon disait poétiquement que le désir fait
croître les ailes de l'âme; Lamarck et Darwin diraient presque, en un
sens scientifique, que le désir de voler, joint aux matériaux
nécessaires, est ce qui donna aux oiseaux leurs ailes. Les
circonstances développent chez l'animal un besoin par l'obstacle même
qu'elles opposent à une fonction; le _besoin_ n'est donc que la
_fonction_ tendant à s'affranchir des obstacles. Par là la fonction
tend à s'accroître en intensité et à se perfectionner sous le rapport
de la qualité, pour s'approprier au milieu tout en le soumettant à sa
dépendance. Il en résulte une série d'actions et de réactions, par
lesquelles se transforment à la fois et la fonction et ce milieu le
plus immédiat qui constitue l'organe. La tendance à la fonction, force
supérieure, agit sur les forces inférieures, et se sert de leur
résistance même comme d'un moyen, semblable à l'architecte qui tourne
les obstacles au profit de son oeuvre en les faisant entrer dans son
plan. Le rudiment de la fonction agit sur le rudiment de l'organe, qui
réagit à son tour sur la fonction; et de ces actes répétés naissent
des habitudes, c'est-à-dire un accroissement des _puissances_ par la
diminution des _résistances_. Par l'_hérédité_ se transmettront
ensuite et les tendances instinctives et des organes plus dociles à
leur action; les générations successives, en perfectionnant la machine
organisée, aplaniront peu à peu les obstacles devant le désir, qui
trouvera à son service des instruments plus parfaits. L'existence d'un
besoin prouve physiologiquement l'existence au moins rudimentaire d'un
organe qui, en se développant, pourrait le satisfaire; et d'autre
part, la tendance à satisfaire le besoin développe l'organe même. On
ne désire pas ce qu'on ne fait pas déjà à quelque degré; s'il est vrai
de dire qu'il n'y a aucun désir de l'inconnu, c'est que la
connaissance est déjà l'action. L'action, en se révélant elle-même,
est aussi la révélation d'une puissance capable de progrès; c'est une
ouverture sur un horizon dont on ne voit pas les bornes. Aussi Platon
disait-il encore, dans sa poésie métaphysique, que le désir est fils
de la richesse et de la pauvreté. L'être qui constamment désire des
ailes et en porte le premier germe transmettra ce germe avec ce désir
à ceux qui le suivront, et un jour viendra peut-être où, grâce aux
efforts accumulés des générations, les derniers venus verront devant
eux s'ouvrir l'espace.