accorde à la conscience et aux idées. Nous avons vu qu'elle en fait de
simples reflets d'un mouvement accompli sans elles, de simples
«phénomènes lumineux» sans action et sans réelle influence. Les choses
se passent dans le cerveau tantôt avec conscience, tantôt sans
conscience, et dans le premier cas elles se passent comme si la
conscience même n'existait pas: le courant suit l'arc nerveux de la
même manière, soit qu'il y ait conscience au centre, soit qu'il y ait
inconscience. Ce rôle effacé, ou plutôt cette absence de toute action
efficace attribuée aux idées, nous paraît une exagération des
naturalistes contemporains, que nous avons déjà signalée[135]. Leur
erreur est de croire que les actes, connus ou non de nous, demeurent
toujours les mêmes, semblables au fleuve qui coule de la même manière,
soit qu'on regarde ou qu'on ne regarde pas les flots qui se suivent.
[135] Voir principalement Maudsley, Herzen, M. Taine et M.
Ribot.--Cf. p. 109.
Sans doute il y a des combinaisons d'idées qui ne tendent pas à se
réaliser parce qu'elles n'enveloppent en elles-mêmes aucune tendance
capable de satisfaire l'être qui les conçoit; parfois même elles
enveloppent une tendance répulsive plutôt qu'attractive. L'idée
d'imbécillité, par exemple, ou celle de fatalité, n'incline pas à sa
réalisation. Encore ne faudrait-il pas qu'une intelligence fût tout
envahie et absorbée par des idées de ce genre, car alors elles
tendraient à s'exprimer tantôt par une sorte de fascination, tantôt
par une passivité inerte, etc. Une représentation dominante et
exclusive, fût-elle chimérique ou terrible, exerce déjà par elle-même
une fascination qui peut susciter les mouvements élémentaires
correspondants. Une idée n'est _oisive_ et inactive que dans deux cas:
1º quand elle est _contrebalancée_ et refrénée par d'_autres_; 2º
quand, étant _seule_, elle est tout à fait abstraite ou tout à fait
impossible. Si je conçois, par exemple, la négation de toutes mes
conditions d'existence, cette idée purement négative et
irreprésentable n'entraîne d'autres mouvements élémentaires que ceux
des mots qui l'expriment. Si la liberté n'était qu'une idée de ce
genre, elle n'agirait pas. Mais, dans l'idée d'indépendance, surtout
par rapport aux mobiles sensibles et à l'égoïsme, dans l'idée d'une
possession de soi par soi-même, dans l'idée d'une expansion vers
l'universel, dans l'idée de perfectibilité et de progrès, il y a des
éléments intelligibles et désirables, conséquemment excitateurs et
moteurs. C'est donc, de la part des naturalistes, une inconséquence
que de méconnaître, en ce sens, la force des idées et surtout de
l'idéal de la liberté.
* * * * *
Cherchons maintenant jusqu'où peut aller l'efficacité finale de l'idée
de liberté tant qu'on s'en tient au point de vue exclusif du
déterminisme naturaliste. Si ce point de vue exprimait le fond des
choses, les déterministes auraient le droit de dire:--Nous avions sans
doute négligé un chiffre dans nos calculs et vous avez raison de le
rétablir; mais nous n'aurons désormais qu'à mesurer la valeur de
l'idée de liberté; après l'avoir calculée une fois pour toutes, nous
commencerons nos tables des motifs par ce premier facteur invariable,
après lequel nous écrirons, comme nous le faisions auparavant, les
motifs variables. La loi de nos actions sera trouvée.
On peut répondre, d'abord, que l'idée de liberté n'est pas un facteur
d'une valeur constante.--Cette idée, quoique toujours présente plus ou
moins implicitement à toute action réfléchie et délibérée, n'est pas
toujours également développée, claire et _intense_: il y a donc des
intermittences et des degrés dans notre conception réfléchie de la
liberté.
--Mais, dira-t-on, constante ou variable, sa force ne modifie pas la
résultante du mécanisme interne: elle s'ajoute toujours aux motifs
antérieurement dominants, tantôt égoïstes, tantôt désintéressés, et se
borne à en accélérer l'action.--Cela n'est vrai que quand nous
agissons sans penser au contraire de notre acte; dans ce cas, l'idée
de notre puissance accroît en effet notre confiance et accélère notre
mouvement. Mais, quand il s'agit d'une chose où le bon et le mauvais
se mêlent, l'association des idées par contraste nous fait concevoir
toujours le parti opposé; et ce parti nous apparaît, lui aussi, comme
un mélange de bon et de mauvais. Si nous n'avions aucune idée de notre
liberté possible, nous accepterions simplement et passivement l'état
présent de nos tendances, sans concevoir la possibilité de rendre
dominante la tendance actuellement la plus faible; mais il n'en est
pas ainsi, et l'idée de liberté, loin d'_accélérer_ la tendance
dominante, la _retarde_ ordinairement en faveur de la plus faible.
C'est quelque chose d'analogue à ce qui se passe quand nous sommes
témoins d'une lutte entre deux adversaires dont l'un est plus fort
que l'autre: nous sommes inclinés à prendre parti pour le plus faible
afin de rétablir l'égalité; au besoin, nous lui portons secours. Et
pourquoi voulons-nous rétablir l'égalité? Pour laisser libre jeu à une
puissance supérieure, par exemple celle de l'intelligence, plus
intime, plus personnelle que la force physique, quoique en même temps
plus impersonnelle par son objet. Mais, devant une trop grande
inégalité d'intelligence, nous sommes encore portés à rétablir
l'égalité, comme pour donner place de nouveau à une puissance
supérieure, comme pour en appeler d'un tribunal provisoire à un
jugement sans appel. Nous voulons moins la victoire du plus
intelligent que du meilleur, et moins celle du meilleur en lui-même
que de celui qui serait meilleur par lui-même ou librement aimant. Le
moi, avec son idéal d'indépendance personnelle et de volontaire
impersonnalité, est la grande force décisive que, dans cette lutte,
nous voudrions voir _donner_. Quand il s'agit d'une lutte intérieure
dans notre conscience, la même tendance à intervenir pour le plus
faible se produit: l'idée même de notre liberté surgit et se réserve
le dernier mot, au lieu de laisser la décision à des puissances
inférieures. Cette idée tend donc à équilibrer les motifs et à les
rendre par là indifférents devant elle, plutôt qu'à se précipiter du
côté de la force dominante. Au lieu d'accélérer, elle suspend d'abord,
elle arrête; elle produit, avec ce que les physiologistes appellent
l'inhibition à son plus haut degré, ce que les moralistes appellent la
possession de soi: le moi, au lieu d'être absorbé par les tendances
particulières et les objets extérieurs, se recueille dans la réflexion
et se pose. Le moi fût-il toujours une simple idée, cette idée
devient, au point de vue même du naturalisme, une puissance capable en
fait de contrebalancer les autres, elle est une _idée-force_.
En outre, ce n'est pas une puissance fixe, mais quelque chose
d'analogue à ces variables des mathématiciens qui tendent vers une
limite plus grande que toute quantité donnée. L'idée de la liberté, en
effet, est l'idée d'une force capable de se multiplier elle-même par
la réflexion, d'une force variable et virtuellement indéfinie. Tels
deux miroirs se renvoient l'un à l'autre une même image; et l'idée de
la liberté, au lieu de s'affaiblir dans cette réflexion du sujet moi
sur l'objet moi, va grandissant. Le déterminisme mécaniste parle
toujours des idées comme de valeurs stables, comme d'unités fixes;
mais il faut admettre des idées dont la valeur et la force impulsive
soient capables de s'accroître, et qui deviennent multiples de soi
par la réflexion. Le cerveau, disent eux-mêmes les physiologistes, est
un organe multiplicateur et condensateur.
Ainsi se produit un phénomène mental de haute importance, qui résulte
du pouvoir que nous avons de _réfléchir_ sur notre _moi_: du moment où
nous réfléchissons, il y a le _moi actuel_ donné à notre réflexion, et
le _moi possible_, qui, en se concevant, peut se réaliser différent du
moi donné. De là deux termes et une multiplication possible de l'un
par l'autre. Une seconde réflexion peut multiplier encore la puissance
de l'idée par elle-même. Nous avons ainsi un multiplicateur qui
s'élève à des puissances successives. L'idée de liberté est
précisément l'idée de cette multiplication toujours possible, de cette
variabilité sans limites précises.
Les symboles arithmétiques sont, du reste, bien loin de suffire à
l'explication de tout ce que contiennent les faits de liberté
apparente ou réelle: aux considérations de quantité doivent se joindre
celles de qualité. Les faits physiques eux-mêmes ne trouvent pas leur
unique explication dans des variations de quantité purement
mathématiques et mécaniques; il existe des combinaisons où le tout est
autre chose que la somme numérique de ses éléments: ce sont les
combinaisons _chimiques_. De même, dans l'esprit, se produisent ces
faits que l'école naturaliste appelle une sorte de _chimie mentale_,
comme quand les sensations élémentaires des sept couleurs engendrent,
par leur synthèse, une sensation toute différente en qualité, celle du
blanc. Les naturalistes seront donc forcés de reconnaître que l'idée
de liberté, en s'ajoutant à un motif, n'en doit pas modifier
simplement l'intensité quantitative, mais encore la qualité spécifique
et surtout la qualité «morale.» Si, par exemple, je conçois un tort
fait à autrui comme pouvant être libre, ce n'est pas seulement un tort
plus grand que je conçois, mais un mal d'un nouveau genre et pour
ainsi dire d'une tout autre couleur, l'injustice volontaire. De même,
le bonheur d'autrui produit par le sacrifice de mon intérêt devient,
en se combinant avec l'idée de liberté, cette merveille idéale qui ne
ressemble à aucun autre objet: la libre bonté. Le bien conçu sous
l'idée de liberté cesse donc d'être neutre et impersonnel pour
apparaître comme bien «moral,» en même temps que le mal apparaît comme
mal moral. Ou plutôt, auparavant, nous ne concevions que le plaisir ou
la douleur; le bien comme tel, ou la moralité, n'a pu être conçu que
grâce à l'idée, vraie ou fausse, de liberté. Celle-ci introduit donc
des motifs tout nouveaux et _sui generis_, c'est-à-dire les motifs
moraux, impliquant un certain degré de croyance à la liberté: ce que
je veux, c'est un bien libre, une réelle bonté. Or, la persuasion de
ma liberté me permet d'agir _en vue_ de cette réelle bonté, et c'est
là une évolution intérieure d'où peut sortir progressivement un monde
nouveau. Quand même ces hautes notions morales ne seraient qu'un
idéal, la seule conception de cet idéal n'en introduit pas moins en
nous une lumière toute nouvelle. Si nous agissons sous la pensée et le
désir de la libre bonté, n'aurons-nous pas lieu de croire avec Platon
qu'on peut devenir, en une certaine mesure, semblable à l'objet de sa
contemplation et, qui plus est, de son action? J'ai une arme dans les
mains; vous prétendez que c'est une ombre et non une réalité; mais,
puisque avec cette arme je triomphe des forces ennemies, comment ne
finirais-je pas par me demander si c'est simplement une ombre, ou au
moins si l'ombre ne prend pas corps?
* * * * *
Est-ce à dire que nous prétendions, sans sortir du point de vue même
auquel se placent les naturalistes, introduire dans le déterminisme
une liberté radicalement différente de ce déterminisme même?--Non;
nous voulons seulement, à ce premier point de vue, qui n'est pas le
dernier et le plus haut, _élargir_ le déterminisme et l'_orienter_
vers la liberté idéale. Nous voulons montrer que l'être intelligent,
si déterminé qu'il soit, n'attend point que les choses se fassent ou
ne se fassent pas: le croire, c'est là un faux déterminisme. Le vrai
déterminisme n'est pas _fait_ passivement, il _se fait_ lui-même, il
se modifie lui-même par lui-même. Le but que nous nous proposons dans
ce livre, c'est de rendre le déterminisme aussi large, aussi ouvert,
aussi infini, conséquemment aussi flexible et vivant, aussi
modifiable, aussi variable et progressif que cela est compatible avec
un _ordre intelligible_, avec une continuité sans hiatus, avec une
_loi_ sans exception, qui est pourtant une loi de vie et non
d'inertie. Pour cela le déterminisme ne doit pas être réduit
exclusivement aux lois _mécaniques_, car ces lois sont une enveloppe
trop extérieure; il ne doit pas être réduit aux lois _physiques_ et
_physiologiques_, qui n'épuisent pas tout; au moins faut-il y ajouter
les lois _psychiques_, et principalement celles de la pensée; puis,
après avoir ainsi _égalé_ le déterminisme à tout ce que nous pouvons
connaître, il est encore permis de se demander si tout est pour nous
connaissable. On laisse ainsi subsister l'_x_ problématique au fond
des choses. Tout déterminisme qui s'arrête à moitié chemin est un
déterminisme _paresseux_; d'autre part, les objections adressées à un
déterminisme incomplet sont des objections _paresseuses_.
Le déterminisme naturaliste et mécaniste est de ceux qui s'arrêtent à
moitié chemin. Il voit les choses du dehors, il voit simplement le
réseau qui les enserre, et encore il ne se rend pas un compte exact de
la nature des mailles. Ces mailles, en effet, ne sont pas purement
mécaniques et physiques, elles sont encore psychiques. De plus, dans
le domaine psychique, il y a un facteur capital qui intervient, la
_conscience_ de soi, dont l'_idée_ n'est qu'une forme supérieure.
Répéter que la conscience est simplement un reflet, c'est dogmatiser,
c'est faire de la métaphysique matérialiste. A vrai dire, nous ne
savons pas si la conscience, au lieu de refléter le dehors, ne nous
révèle point précisément le dedans de l'être et la vraie cause active,
dont les lois mécaniques, physiologiques, sociologiques, statistiques,
ne sont que les expressions et traductions diverses. La conception des
idées ou, plus généralement des états de conscience comme simples
_empreintes_ des choses extérieures, est un reste du préjugé vulgaire,
qui prend au sérieux la métaphore contenue dans l'étymologie même du
mot _idée_. C'est en même temps un reste de _substantialisme_: on
trouve que l'état mental, l'état de conscience, l'idée au sens large
du mot, a besoin d'un substratum, et il en résulte que la conscience
peut recouvrir un fond substantiel, soumis à une nécessité absolue.
C'est là une pure hypothèse matérialiste. Nous ne savons pas ce qu'est
le fond de la conscience: nous n'avons donc pas le droit de traiter
d'illusoire l'action que la conscience, par la réflexion, croit
exercer sur elle-même, l'action que l'idée croit exercer sur sa propre
réalisation. La possibilité de l'idéalisme subsiste toujours à côté et
au-dessus du naturalisme.
Si l'idée de liberté, par sa seule action efficiente et mécanique, ne
suffit pas à changer absolument et objectivement la nature des choses,
si elle ne donne pas tout d'un coup une entière liberté morale à un
être qui, par hypothèse, serait exclusivement soumis aux lois
physiques, il n'en est pas moins vrai que cette idée, entre le
mécanisme et la liberté, offre un _moyen terme_ nécessaire. C'est là
ce que nous pouvons conclure de toutes les considérations qui
précèdent, et par là se produit une première rencontre des doctrines.
En effet, supposons que la liberté existe; elle n'existera qu'à la
condition d'avoir conscience d'elle-même, et elle n'aura conscience
d'elle-même qu'à la condition de devenir l'idée d'elle-même. Or, toute
idée étant une force capable de produire le mouvement, la liberté
devra toucher par là au mécanisme. D'autre part, si c'est le mécanisme
qui existe tout d'abord et qui, dans les systèmes particuliers de
mouvements et de forces appelés individus intelligents, arrive à
concevoir l'idée de la liberté, le mécanisme pourra, en se conformant
à cette idée, se rapprocher progressivement de la liberté idéale.
L'idée de la liberté est donc bien un terrain commun et en quelque
sorte neutre, où peut se préparer un rapprochement entre les opinions
opposées. Si la liberté n'existe pas, le mécanisme que nous avons
décrit sera ce qui peut le mieux la suppléer dans l'ordre mécanique.
Si elle existe, elle devra, pour agir dans l'ordre mécanique, réaliser
précisément ce mécanisme. Nous avons donc, soit le _substitut_, soit
l'_instrument_ de la liberté.
Ce substitut ou cet instrument pourrait être appelé, par simple
analogie, l'équivalent de la liberté au sein du mécanisme. La chaleur,
l'électricité, le magnétisme ont leur équivalent mécanique, qui
exprime la quantité de mouvement dans laquelle ils doivent se
transformer pour produire tel ou tel effet. La liberté, devant
produire ses effets dans l'ordre mécanique, a dans cet ordre un autre
genre d'équivalent, moins sous le rapport de la quantité que sous le
rapport de la qualité: la notion de liberté est un équivalent logique
et intellectuel de la liberté, et la force impulsive inhérente à cette
idée en est, si on peut parler ainsi, une sorte d'équivalent
mécanique. Seulement, il ne faut pas oublier l'extrême variabilité de
cette force susceptible d'accroissement et de diminution. Nous ne
voulons d'ailleurs indiquer ici que des analogies.
Nous avons déjà rappelé comment Leibnitz s'est efforcé de rendre les
quantités discontinues adéquates à la quantité continue: par le
rapport constant des variables, il découvre le rapport de leurs
limites idéales; on substitue ainsi aux choses des séries indéfinies
dont elles sont la limite. Ces séries pourraient s'appeler des
substituts mathématiques; elles sont, en d'autres termes, un moyen
d'approximation indéfinie. De même, nous avons cherché au sein du
déterminisme mécanique un moyen d'approximation indéfinie par rapport
à la liberté idéale, ou son substitut mathématique, mécanique et
logique tout à la fois. C'est l'idée de liberté qui nous permet
d'intercaler une série indéfinie de moyens termes entre le mécanisme
physique et la parfaite liberté morale. Étant donné un système de
forces, quelque grand qu'il soit, l'idée de liberté, toujours présente
en moi, me fait concevoir une force encore supérieure; et si je mets
cette idée à l'essai, je puis réussir. J'arrive donc à concevoir une
série de forces de plus en plus grandes. Sans doute aucune de ces
forces ne doit être considérée comme adéquate à la liberté parfaite;
mais, pour cette raison même, je puis toujours dépasser la force
présente par ma pensée; je puis toujours, grâce à l'idée de liberté,
passer d'une force à une autre plus grande; je n'aurai donc qu'à
continuer ce mouvement pour obtenir le degré de force nécessaire à
chaque action. J'obtiens par là non une puissance infinie, mais une
puissance pratiquement indéfinie, qui en est le symbole mathématique
et le substitut mécanique.
V. _L'idée-force de liberté comme complément de l'idéalisme._--Si, du
point de vue naturaliste, nous passons au point de vue idéaliste,
l'idée de liberté nous apparaîtra encore comme un moyen de
rectification et de conciliation progressive. La théorie platonicienne
des idées prendrait un sens plausible si, au lieu de ne considérer les
idées que dans un monde intelligible où on les suppose éternellement
réalisées, on les faisait descendre et agir au sein du monde sensible,
par une influence observable et déterminable. Au lieu d'une
dialectique purement formelle et logique, on aurait ainsi une
dialectique vivante et réelle, comme celle dont Hegel voulait établir
les lois et dont il n'a écrit que le roman fantastique.
Leibnitz, en introduisant dans l'idéalisme platonicien des conceptions
plus réalistes et même mécanistes, essaie d'expliquer la production
des choses par une sorte de «_mécanisme métaphysique_», par une
«mathématique» éternelle. Dans ses spéculations aventureuses et
cependant profondes, il s'efforce de montrer comment du _vrai
métaphysique_, ou des possibilités idéales, procède le _vrai
physique_, c'est-à-dire les réalités actuelles. La possibilité ou
l'essence implique un effort vers l'existence: chaque possible, en
vertu d'une loi vivante, tend à devenir réel, et il serait réel s'il
ne rencontrait pas quelque obstacle qui le rend impossible, soit
provisoirement, soit définitivement, auquel cas il n'est réellement
pas possible. Tous les possibles ne peuvent se réaliser à la fois: il
en est qui s'excluent et se contredisent; de là une sorte de lutte
entre des prétentions rivales. Ces prétentions ne peuvent toutes être
satisfaites, mais il en résulte toujours, dans la réalité, la
combinaison par laquelle peut exister le plus grand nombre de
choses[136]. On voit que c'est le parallélogramme des forces
transporté dans le principe d'où dérive l'univers. Cette évolution des
possibles qui sont en même temps des puissances, des forces, des
causes de mouvement, explique tout, selon Leibnitz, par une
dialectique idéale et réelle. Le mécanisme intelligible, d'ailleurs,
n'exclut pas dans le principe des choses la liberté, dont il est
l'instrument.
[136] «Omne possibile exigit existere, et proinde existeret, nisi
aliud impediret, quod etiam existere exigit et priori
incompatibile est; unde sequitur semper eam existere rerum
combinationem qua existunt quam plurima.» (_De verit. primis_,
Erdm., p. 99.) «Omnia possibilia pari jure ad essentiam (l.
existentiam) tendere pro quantitate essentiæ, seu realitatis, vel
pro gradu perfectionis quem involvunt.--Et ut possibilitas est
principium essentiæ, ita perfectio seu essentiæ gradus (per quem
plurima sunt compossibilia) principium est existentiæ. Ex his jam
mirifice intelligitur quomodo, in ipsa originatione rerum,
mathesis quædam divina seu mecanismus metaphysicus exerceatur.»
(_De rerum originat. rad._, Erdm., p. 148.)--«Tous les possibles
prétendent à l'existence dans l'entendement de Dieu à proportion
de leur perfection. Le résultat de toutes ces tendances doit être
le monde actuel le plus parfait qui soit possible.» (Dutens, II,
II, p. 36.)
«Feignons, dit Théophile, qu'il y ait des êtres possibles, A, B,
C, D, E, F, G, également parfaits et prétendant à l'existence,
dont il y a d'incompatibles A avec B, et B avec D, et G avec C. Je
dis qu'on pourrait les faire exister deux ensemble de quinze
façons: AC, AD, etc.; ou bien trois ensemble, des manières
suivantes: ACD, ACE, etc.; ou bien quatre ensemble de cette seule
suite: ACDE, laquelle sera choisie parmi toutes les autres, parce
que par là on obtient le plus qu'on peut; et, par conséquent, ces
quatre A, C, D, E, existeront préférablement aux autres, B, F, G.
Donc, s'il y avait quelque puissance dans les choses possibles
pour se mettre en existence et pour se faire jour à travers les
autres, alors ces quatre l'emporteraient incontestablement; car,
dans ce combat, la nécessité même ferait le meilleur choix
possible, comme nous voyons dans les machines, où la nature
choisit toujours le parti le plus avantageux pour faire descendre
le centre de gravité de toute la masse autant qu'il se peut.--Mais
les choses possibles, n'ayant point d'existence, n'ont point de
puissance pour se faire exister, et par conséquent il faut
chercher le choix et la cause de leur existence dans un être dont
l'existence est déjà fixe et, par conséquent, _nécessaire_
d'elle-même.»
Si cette lutte des possibles imaginée par Leibnitz dans l'activité
primordiale est une pure hypothèse, elle devient la vérité dans notre
activité intelligente. Il n'y a pas en nous de dialectique purement
formelle comme celle des métaphysiciens, car toute dialectique de la
pensée enveloppe une mécanique qui aboutit à l'action et au mouvement;
aussi notre pensée est-elle toujours accompagnée de quelque action.
L'idée directrice de toutes les autres, celle de liberté, ne saurait
donc rester abstraite. La liberté, pour parler le langage de Leibnitz,
est un _possible_ qui doit, lui aussi, prétendre et tendre à
l'existence en nous, par une sorte de prétention idéale et de tendance
réelle ou active. La conception de cette puissance supérieure ne
saurait rester en nous à l'état d'une simple possibilité logique; elle
s'accompagne nécessairement de quelque tendance à l'action, elle
commence sa réalisation et ne se conçoit qu'en se réalisant déjà: car,
selon la parole d'Aristote, savoir c'est faire, et faire c'est savoir.