beaucoup plus grand que l'autre, et je choisis le moindre: ma
détermination est-elle sans mobile? Non. Je veux vous prouver ou me
prouver à moi-même que je ne suis pas esclave d'une influence
extérieure, je veux affirmer et, en une certaine mesure, réaliser ma
personnalité, mon _moi_, ma liberté et ma dignité, en préférant le
moindre bien au plus grand. Cette affirmation et réalisation de ma
puissance personnelle est un bien à mes yeux, et je _préfère_ ma
liberté aux choses extérieures. Les déterministes ont donc raison:
quoi que je fasse, je ne puis vouloir qu'un bien; mais ce bien peut
être précisément la liberté. En concevant la liberté, je la conçois
comme bonne, je l'aime, et je suis excité ainsi à la réaliser; l'être
raisonnable, qui se créait tout à l'heure à lui-même un motif par la
conception de la liberté, se crée aussi un mobile et une fin: le moi
trouve en lui-même une raison de vouloir et un intérêt à vouloir. Que
cette idée et ce désir de la liberté aillent croissant par l'attention
et la réflexion, ils produiront des effets en analogie avec eux-mêmes,
indépendants de la valeur des autres motifs ou des autres mobiles.
Voilà, ce semble, la réalité psychologique. Le grand tort du
déterminisme est donc de n'avoir pas vu que, si l'homme veut toujours
en vue d'un bien, il peut vouloir en vue d'un bien qui soit sa volonté
même. Cette conception de la volonté libre comme bonne en soi se mêle
à tous nos actes réfléchis; elle constitue un motif et un mobile
inhérent au moi, et dont l'intervention modifie tous les autres motifs
et tous les autres mobiles empreints de passivité extérieure. C'est
proprement la part du _moi_ et de son idée dans l'acte accompli; aussi
est-ce là ce que le moi croit pouvoir s'attribuer à lui-même.
En résumé, l'idée du vouloir qui semble la plus synthétique et la plus
conforme à l'expérience psychologique est la suivante: nous voulons
pour telles ou telles raisons, pour tels ou tels biens, et de plus, et
surtout, pour la raison et le bien de vouloir.
II. _Idéal métaphysique de l'acte libre._--C'est là aussi ce qui
répond le mieux, ce semble, à la notion métaphysique de la vraie
liberté individuelle. D'une part, en effet, pour être entièrement
libre, la volonté ne doit pas, en se portant vers tels et tels objets,
s'y porter exclusivement pour eux; elle ne doit pas s'absorber dans la
matière sur laquelle elle s'exerce: il faut qu'elle veuille encore
avec le but d'être libre, avec le but de vouloir librement. D'autre
part, elle ne peut vouloir _à vide_, dans une indifférence qui
exclurait tout contenu déterminé. La réalité concrète, c'est de
vouloir librement telle chose 1º pour vouloir cette chose-là et non
une autre, 2º pour la vouloir librement et non d'une autre manière.
La liberté individuelle doit donc remplir deux conditions pour
réaliser son idéal: elle doit donner à son acte la forme de la
liberté, non une forme tout extérieure, mais, s'il est possible, cette
forme réelle et constitutive qu'Aristote appelait «l'essence»; en même
temps elle doit donner à cet acte, de forme libre, un contenu
déterminé.
La forme essentielle de la liberté du moi c'est de vouloir pour
vouloir, de se déterminer par soi-même pour se déterminer par
soi-même. Vouloir ainsi pour vouloir, d'après nos explications
précédentes, n'est pas une identité vide posée par l'entendement, au
moyen de laquelle on se dispenserait de toute explication en répondant
à la question par la question même. Le premier vouloir n'est pas la
même chose que le second; ce sont deux éléments à la fois identiques
et différents, dont l'unité concrète forme un tout, parce que le
premier a sa raison dans le second et le second sa raison dans le
premier. Comment ce cercle peut-il se produire sans constituer un
cercle vicieux?--C'est que, quand je veux _pour_ vouloir, le premier
terme est le vouloir actuel, et le second un vouloir possible, raison
finale et idéale du premier. Si ces deux vouloirs pouvaient se suffire
l'un à l'autre indépendamment de tout le reste, il en résulterait que
l'acte libre, composé de deux vouloirs inséparables, à la fois
identiques dans leur forme et différents parce que l'un est moyen,
l'autre fin, subsisterait dans leur unité ou plutôt serait lui-même
cette unité.
En ce qui concerne le premier point, il n'y a pas de difficulté à
admettre que le vouloir libre devienne une fin pour notre activité
présente. La liberté est _indépendance_; de plus, en son sens le plus
positif et au plus haut degré de son évolution, nous verrons qu'elle
se confond avec la volonté de l'_universel_, avec la moralité. On
conçoit donc très bien la possibilité de se proposer à soi-même comme
raison finale un acte libre,--sinon un acte libre abstrait, notion
sans contenu, du moins un acte libre particulier, enveloppé dans un
ensemble de circonstances données. Je veux faire telle chose et non
telle autre, et je veux la faire librement; c'est-à-dire que je veux,
tout en la faisant, être indépendant de ce que je fais, ne pas y
épuiser une puissance qui me paraît contenir en elle des choses
opposées. En fait, c'est là l'idée dont nous nous proposons à chaque
instant la réalisation dans la pratique: nous voulons, par exemple,
faire un acte de désintéressement pour le faire et aussi pour
manifester, pour réaliser notre liberté, qui est en même temps notre
indépendance _individuelle_ et notre volontaire union à l'_universel_;
nous ne voulons pas être libres sans agir et sans faire passer notre
liberté dans un acte particulier, ni accomplir un acte particulier
sans y mettre notre liberté. La liberté se trouve donc toujours dans
l'idée de l'acte proposé et en est la forme essentielle: nous agissons
_en vue de la liberté_.
Bien plus, pour que le contenu déterminé de l'acte libre ne soit pas
en contradiction avec la forme essentielle, nous voulons imprimer
cette forme à tous les éléments dont l'acte se compose, et
conséquemment à cet ensemble de circonstances où nous nous trouvons
engagés. Or, pour ne pas être déterminé par ces circonstances, il faut
les connaître, sinon dans leur nature intime, du moins dans leur
rapport avec moi. Si je ne les connaissais pas et qu'elles me
déterminassent à mon insu, il se trouverait dans l'acte accompli des
choses dont je ne verrais pas la raison en moi-même. Voilà pourquoi je
pénètre par la réflexion dans les moindres détails de l'acte (tel que
l'exercice d'une fonction à moi confiée) et du milieu où il se
produit, loin de m'y mouvoir sans y porter la lumière. Ce que je
connais, je l'ai, dans une certaine mesure, ramené à moi et mis sous
ma dépendance; ce que je connais, je le tiens. Aussi, plus mon vouloir
est libre, plus il est raisonné, réfléchi, et par suite concret. Mon
premier vouloir se subdivise en autant de vouloirs particuliers qu'il
y a de conditions à remplir pour que l'acte produit soit, et ait la
forme de la liberté. Et tous ces vouloirs ont leur raison dans la fin
à atteindre, c'est-à-dire dans l'acte libre idéal dont ils sont les
moyens; comme d'autre part l'acte libre, qui ne sera que le dernier de
ces vouloirs, aura son principe dans les vouloirs antécédents dont il
doit être la conséquence. Une fois que toutes les conditions seront
ainsi déterminées, je saurai complètement ce que je veux, je pourrai
vouloir toutes ces choses connues de moi, et me vouloir moi-même avec
ma liberté dans ces choses ou plutôt au-dessus de ces choses. L'acte
concret que je veux est comme une ligne à parcourir, dont il faudrait
déterminer tous les points par la pensée afin de les vouloir tous.
C'est là un idéal impossible à réaliser entièrement. Dans la pratique
on se contente de déterminer le plus grand nombre de points possible,
comme quand on divise une ligne en un grand nombre de parties; puis,
ces points de repère déterminés, on se meut de l'un à l'autre par un
mouvement continu, en laissant les intervalles dans l'indétermination
et l'indifférence. Voilà pourquoi la liberté doit être en raison
inverse et non en raison directe de l'indétermination. Plus mon
vouloir sera déterminé et concret, plus sa réalisation d'un point à
l'autre paraîtra nécessaire, et plus cependant il pourra être
raisonnable et libre, au vrai sens de ce mot.
D'après ce qui précède, c'est tout d'abord dans un _mécanisme_ que
l'acte idéal de liberté doit se réaliser.
L'acte libre, que nous nous proposons comme fin, a besoin en effet
d'une série d'actions liées par la loi mécanique des conditions
suffisantes; car l'effet que la liberté veut produire doit être sous
sa dépendance absolue, et conséquemment soumis à des conditions qui le
rendront nécessaire. Sans cette nécessité des effets, il n'y aurait
plus de certitude pour la liberté intelligente: en attirant à elle un
anneau de la chaîne des choses pour atteindre un autre anneau plus ou
moins éloigné, la volonté ne serait point sûre de ne pas voir la
chaîne se briser entre ses mains, et les anneaux détachés se perdre
dans le vide. La liberté doit donc réaliser un mécanisme d'effets
soumis à la nécessité, c'est-à-dire à cette loi mécanique des effets
que l'on confond trop souvent avec la notion métaphysique de cause
efficiente.
Dans tout mécanisme apparaît une direction principale, déterminée par
le point de départ et par le point d'arrivée. Au sein de la conscience
l'_idée directrice_ sera celle même de la liberté. Cette idée sera
d'abord la force impulsive qui domine et meut tout le système, car
toute idée a une intensité et une force proportionnelle à cette
intensité. En outre, l'idée de liberté imprimera aux autres forces une
direction vers elle-même; c'est elle-même qu'elle prendra pour but
dernier, tout en se réalisant dans un système concret d'actions
intermédiaires. En conséquence, elle devra se maintenir d'un bout à
l'autre de la ligne suivie, comme un mobile présent à chaque point
parcouru et qui conserve toujours sa tendance au mouvement. Bien plus,
le résultat dynamique obtenu par l'idée de liberté ne sera pas
seulement la conservation d'elle-même, mais son accroissement. Chaque
mouvement intérieur étant réfléchi sur ce moteur qui ramène tout à lui
et ayant en outre pour effet de diminuer progressivement les forces
opposantes, quelles qu'elles soient, la force principale, c'est-à-dire
l'idée de liberté, accroîtra sans cesse son effet de tout ce qu'auront
perdu les autres forces. Elle aura ainsi réussi à agir en vue
d'elle-même sur elle-même, et à produire la réflexion du mouvement sur
le moteur.
Un mécanisme circulaire est précisément ce qui constitue un
_organisme_. On sait que, selon la formule de Kant, l'organisme est un
système dont toutes les parties sont tour à tour cause et effet; il se
résume dans une réciprocité principale: celle de la force dominante et
des forces auxiliaires, de la vie et des organes. La vie produit les
organes, qui à leur tour produisent, maintiennent, accroissent la vie.
Mais, dans les organismes inférieurs, la vie s'ignore et ignore les
moyens qu'elle emploie: elle est instinctive. Au contraire, la vie
supérieure, que tend à créer l'idée de liberté, serait une vie
consciente d'elle-même et de ses moyens, transparente pour elle-même
dans tous ses organes, se voyant fonctionner et voyant se ramener à
elle toutes les autres fonctions mentales. Pour cela l'idée de liberté
doit être présente, comme fin et comme cause, à tous ses organes
intérieurs ou psychiques; et de plus elle doit être son organe à
elle-même.
III. _L'évolution vers la liberté et ses trois moments._--La volonté
ne peut réaliser l'idéal de l'acte libre sans passer par trois moments
dont l'évolution constitue un véritable progrès. Si, par hypothèse,
nous considérons le moi avant qu'il ait produit aucun acte sous l'idée
de liberté (comme chez les enfants), nous le trouvons déterminé
principalement par le dehors et par ce qui ne vient pas de lui-même;
il est tout entier esclave de la conformation du cerveau. C'est là le
premier moment, où les déterminations du moi intelligent sont posées
par des forces étrangères,--hérédité, milieu, excitations du
dehors,--plutôt qu'il ne les pose et ne les affirme lui-même en sa
conscience. Son activité ne s'est exercée encore que par des réactions
purement _réflexes_ (non _réfléchies_), en raison composée des actions
de l'extérieur et des forces emmagasinées dans le système nerveux. Ces
réactions réflexes étaient comme la traduction exacte du dehors par le
dedans, du physique par le mental. Ce n'était pas cependant une
complète _fatalité_, c'est-à-dire une complète _passivité_, puisqu'il
y avait déjà réaction et conscience confuse de réagir; mais cette
réaction était moins _individuelle_ que due à l'_espèce_; de plus,
elle était analogue à l'élasticité des corps. Aussi est-elle restée
soumise aux lois de la pure dynamique, jusqu'à ce que la force qui
réagissait sous forme simplement _réflexe_ se fût développée par
l'action même, fût arrivée à une conscience _réfléchie_, se fût posée
dans son unité en face de la multiplicité extérieure. Tout le travail
de la volonté pendant l'enfance consiste à se ressaisir par une
réflexion progressive, dans le chaos des sensations disparates,
qu'elle réduit peu à peu à l'unité formelle d'une même conscience.
Nous arrivons au second moment, que l'analyse sépare du premier, mais
qui peut se confondre avec lui dans le développement continu et
synthétique de la nature humaine. Le moi, aspirant à la liberté
idéale, c'est-à-dire à l'affirmation de soi par des actes propres,
travaille à détruire en lui ces déterminations qui n'y ont pas été
posées par lui-même. Notre volonté imparfaite semble d'abord contenir
tout plutôt que soi: le cerveau, résultat de l'hérédité dans la
famille et dans l'espèce, est tout entier sous la dépendance du
dehors; pour que la volonté s'affirme, il faut donc qu'elle commence
par nier le reste, en un certain sens, c'est-à-dire par résister aux
impulsions immédiates du dehors, et cela au moyen d'une réaction
_individuelle_. Quand nous nous saisissons par la conscience, nous
nous trouvons mis en mouvement ou modifiés dans notre mouvement par
mille moteurs divers et étrangers. Avant donc de faire effort pour
nous imprimer un élan qui vienne entièrement de nous-mêmes, il faut
d'abord que nous arrêtions tous les autres mouvements et fassions en
nous le repos. Au point de vue physiologique, ce second stade de la
volonté, tout préparatoire, est ce qu'on a nommé le pouvoir
d'_inhibition_ ou d'_arrêt_; il se manifeste par un équilibre des
impulsions nerveuses en divers sens. C'est comme un phénomène
d'_interférence_. C'est aussi le second moment de l'évolution
psychologique, qui enveloppe une sorte de dialectique vivante; c'est
le moment de la négation, par où doit passer ce _moi_ que Platon
définissait «un moteur qui se meut lui-même». Le _moi_ se fait alors
immobile relativement au dehors; c'est-à-dire que, parmi toutes les
déterminations possibles, il n'en regarde aucune comme capable
d'absorber ou d'épuiser son idée de liberté en le contraignant à telle
ou telle action. Cette situation du moi à l'égard des choses
extérieures, sous l'idée de liberté, est celle de l'indépendance et
même de la séparation; il tend en effet à se séparer de tous ses
mobiles, de toutes ses inclinations, de toutes ses habitudes: il
conçoit tout cela comme incapable de produire un acte tel qu'il se le
représente, c'est-à-dire un acte vraiment libre. Dès lors, tout
devient petit et presque indifférent devant cette idée d'une entière
indépendance. Sous ce rapport, le moi en suspens et en équilibre est
indéterminé; mais, nous l'avons vu déjà, c'est une indétermination
partielle dont il est lui-même l'auteur au moyen de sa pensée. Par cet
_arrêt_, par cet _équilibre_, le _moi_ est déterminé à se déterminer
soi-même. Il arrive à ce troisième et décisif moment où la nécessité
intelligente, réfléchie sur soi, doit s'efforcer de se dépasser et de
se contredire, par une sorte de métamorphose psychologique qui est
l'apparition de l'être moral. Il y a là un passage que l'intelligence
aspire à franchir, comme si la nécessité, après l'avoir conduite
jusqu'à ce point, lui montrant au delà de l'obstacle la terre promise
de la liberté idéale, la chargeait d'achever l'oeuvre commencée.
En fait, quand nous agissons sous l'idée de liberté, nous nous
efforçons de réaliser le mécanisme automoteur précédemment décrit,
qui a la liberté pour fin directrice. L'idée de liberté montre sa
valeur, comme le mouvement, en marchant. En prenant la liberté pour
but nous ne poursuivons pas un idéal de tout point chimérique et
illusoire: l'acte que nous nous proposons d'accomplir librement, nous
l'accomplissons comme s'il était libre en une certaine façon et
soumis à notre pouvoir. Nous réalisons donc tout au moins le
_contenu_ de cet acte. Si on peut nous contester le succès complet,
c'est relativement à ce principe de liberté que nous lui attribuons,
à cette _forme_ essentielle (au sens aristotélique du mot) que nous
aurions voulu aussi lui donner. La contestation ne peut plus porter,
à vrai dire, que sur le degré de notre succès dans cette tentative
d'affranchissement et dans cette évolution progressive; mais on ne
saurait nier les effets réels de ce coefficient négligé par tous les
déterministes. Rétablissons-le donc d'abord dans le déterminisme
naturaliste, puis dans le déterminisme idéaliste.
«Des faits, disent les naturalistes, tout s'explique par des faits.»
Mais l'idée de liberté est aussi un fait qui doit produire comme les
autres un résultat original.--«Des idées, disent les idéalistes, tout
s'explique par des idées.» Mais la liberté est aussi une idée, qui
doit avoir sa part dans la génération des choses par les idées
mêmes.--Les systèmes arrivent donc par diverses voies à poser une
idée-force ou une force-idée. Nous devons examiner successivement ces
deux points de vue.
IV. _L'idée-force comme complément du naturalisme._--Les plus récentes
observations de l'école empirique et naturaliste s'accordent avec les
spéculations des idéalistes sur l'identité fondamentale de la pensée
et de l'action. Selon MM. Bain et Spencer, et aussi selon Müller,
l'idée d'un objet absent et la perception d'un objet présent sont des
actes qui ne diffèrent pas en nature, mais seulement en degré; l'idée,
en général, est le commencement d'une action. Le phénomène fondamental
du mécanisme nerveux est l'acte réflexe; par conséquent, c'est une
transmission de mouvement. Le mouvement communiqué aux centres
cérébraux se restitue nécessairement au dehors et se transmet sous une
forme ou sous l'autre. Toute pensée suppose une réception et une
transmission de mouvement, par conséquent une continuation de
mouvement, une _tendance_, une _force motrice_ au sens mécanique[134].
[134] Nous trouvons la théorie des idées-forces de plus en plus
confirmée par les travaux des physiologistes et psychologues
contemporains. Selon les remarques ajoutées par M. Taine à sa
dernière édition de l'_Intelligence_, «quand l'image devient très
lumineuse, elle se change en impulsion motrice; on peut donc
supposer que, s'il y a dans l'écorce cérébrale des points où
l'image devient plus lumineuse, ces points se rencontrent là où
les extrémités terminales de l'appareil intellectuel s'abouchent
avec les extrémités initiales de l'appareil moteur...
D'innombrables courants intellectuels cheminent ainsi dans notre
intelligence et notre cerveau, sans que nous en ayons conscience,
et ordinairement ils n'apparaissent à la conscience qu'au moment
où, devenant moteurs, ils entrent dans un autre lit.»
(_L'intelligence_, 3e édit., I, 482.)
Le substratum physique de l'esprit, disent Carpenter et Laycock,
n'est pas seulement les nerfs efférents avec leurs centres, ce
sont aussi les nerfs afférents, «ce sont les processus
sensori-moteurs.»--«Il doit y avoir un élément moteur aussi bien
qu'un élément sensoriel dans le _substratum_ anatomique dont la
faible décharge correspond à ce que nous appelons _penser_ un
objet. Cette notion peut paraître singulière. Quoi de commun,
dira-t-on, entre un mouvement et une idée, l'un étant un processus
physique, l'autre un processus mental? Je le répète, le mouvement
entre comme élément non dans les idées, mais dans le substratum
anatomique des idées.» (Huglings Jackson, _Clinical and
physiological researches on the nervous system: I, on the
localisation of movement in the brain_, p. 18, et sq.) Pour la
théorie des centres psycho-moteurs, qui sont comme les centres des
idées-forces, voir les travaux de Ferrier, de Bastian, de Maudsley
et les pages substantielles de M. Ribot, dans la _Revue
philosophique_ de juillet 1882.
La tendance qu'a l'idée d'une action à la produire montre que l'idée
est déjà l'action elle-même sous une forme plus faible. Au souvenir
de quelque action énergique, par exemple d'un combat, il nous est très
difficile de nous empêcher de répéter partiellement cette action. Une
sorte de courant causé par l'émotion se précipite dans les mêmes voies
et s'empare des mêmes muscles, au point de leur imposer une répétition
réelle. Un enfant ne peut rendre compte d'une scène à laquelle il a
pris part qu'en la reproduisant avec tous les détails. Remarquons en
passant que c'est ce qui donne naissance au langage d'action; c'est
aussi ce qui le rend si facilement intelligible pour les enfants
eux-mêmes: nous interprétons rapidement les signes parce qu'ils sont
le commencement des actes qu'ils représentent.--En pensant des mots ou
une phrase, on sent une sorte d'impulsion et de mouvement se
communiquer à la langue et aux autres organes de l'articulation, qui
sont alors sensiblement excités. «L'articulation, dit M. Bain, est la
seule différence qu'il y ait entre la représentation purement
intellectuelle d'une idée et son expression vocale... Penser, c'est se
retenir de parler ou d'agir.» Nous sentons à chaque instant combien il
est facile de convertir nos idées en paroles; il suffit d'y ajouter
une force mécanique presque insensible, de faire entendre un faible
chuchotement. Il y a des gens qui sont si peu maîtres de leurs organes
qu'ils articulent ou murmurent toutes leurs pensées; il en est
d'autres qui, dans certains moments d'excitation, ne peuvent
s'empêcher de se parler à eux-mêmes. L'idée seule du bâillement le
provoque: «le frein qui accompagne ordinairement les idées d'action et
qui les empêche de se traduire en mouvements, est trop faible dans ce
cas; en conséquence l'idée devient à elle seule l'expression complète
de la réalité.» Ce frein résulte du mécanisme des forces: les
mouvements commencés dans le cerveau tendent à se répandre et à se
réaliser dans les muscles, mais ils rencontrent des mouvements déjà
réalisés qui peuvent les contenir, ou d'autres courants nerveux qui
les neutralisent. Les ondes produites par une pierre dans l'eau vont
plus ou moins loin et sont neutralisées plus ou moins vite, selon la
force du choc initial; de même il est en nous des tendances et des
mouvements qui ne rayonnent pas jusqu'à la sphère visible de
l'activité extérieure, mais qui n'en sont pas moins déjà l'action
elle-même et le mouvement lui-même au premier degré.
Si l'idée peut exercer une action jusque sur des mouvements de nature
réflexe, de manière à les exciter ou à les modérer, on comprend
combien elle doit être plus puissante sur les mouvements qui
dépendent immédiatement d'elle-même. Et parmi ces idées, qui tendent à
se réaliser, à s'exprimer par des actes, nous savons qu'il faut placer
au premier rang l'idée de liberté, dont l'action est tantôt
modératrice, tantôt excitatrice. Cette idée est un ressort dont
l'action a été négligée par l'école physiologique et naturaliste.