sphère de la liberté absolue ou de la «volonté absolue,» il est obligé
de supprimer aussi tout l'intellectuel, comme trompeur et illusoire.
Dès lors, par une élimination progressive, Schopenhauer aboutit à
placer le fond prétendu libre et moral de l'homme dans une absolue
indétermination, à laquelle tendait déjà le noumène de Kant. En
premier lieu, la volonté et le moral de l'homme ne peut être pour
Schopenhauer la détermination éclairée par des motifs, car ces motifs
sont intellectuels, donc plus ou moins matériels et «cérébraux.» La
volonté absolue ne peut être non plus simplement le désir, la tendance
à vivre, à jouir, la détermination à une fin: le désir n'est point
l'absolu, car il enveloppe une évidente relativité. S'il nous paraît
plus voisin du fond des choses, c'est simplement parce qu'il est
chronologiquement antérieur à l'intelligence développée, parce qu'il
est plus général parmi les êtres que l'intelligence même, à laquelle
il sert comme de matière; mais suffit-il qu'une chose soit la matière
d'une autre et son antécédent pour avoir le droit d'être érigée en
absolu? De plus, le désir lui-même, par la fin qu'il suppose,
enveloppe encore plus ou moins implicitement de la pensée, car comment
désirer s'il n'y a pas un objet désiré et une conscience plus ou moins
obscure de cet objet? Enfin la volonté radicale n'est pas non plus ce
que les physiciens appellent la force, et c'est au contraire la
force, nous dit Schopenhauer, qui doit se ramener à la volonté. Et en
effet, au point de vue scientifique, la force n'est qu'un symbole
abstrait du mouvement; au point de vue psychologique et métaphysique,
elle n'est qu'une forme de nos sensations de pression et de tact,
c'est-à-dire la chose la plus relative du monde. Mais que reste-t-il
alors dans la volonté après cette élimination successive des motifs,
des désirs, des fins conçues ou senties, des forces déployées, etc.?
Il ne reste qu'une idée vague et générale d'activité. Peut-on même
dire que cette idée reste? Toute activité à nous connue est
déterminée, saisissable à la conscience et par cela même à
l'intelligence, d'autant plus active et forte qu'elle se connaît mieux
et qu'elle est plus pénétrée de lumière. La prétendue liberté de
Schopenhauer est la nuit absolue. Aussi Schopenhauer conclut son
traité par le mot de Malebranche: «La liberté est un mystère;» si bien
que l'action libre, au lieu d'être faite «en connaissance de cause»,
est ce qu'il y a de plus mystérieux, de plus inconnu et de plus
inconnaissable. La liberté ainsi entendue, Schopenhauer lui donne
lui-même son nom véritable: X. Et telle est en effet la seule liberté
qu'on puisse concevoir, ou plutôt cesser de concevoir, quand on veut
la mettre toute hors du temps et la réduire à un noumène.
III.--En somme, une hypothèse ne se justifie qu'en tant qu'elle
explique des faits. L'hypothèse d'un dieu et d'une providence, par
exemple, ne se justifie qu'en tant qu'elle prétend expliquer
l'existence du monde et sa conservation. Si elle ne l'explique pas,
elle est inutile; il en est ainsi de toute autre hypothèse. Une
hypothèse ne doit pas être en quelque sorte une superposition à la
réalité, mais une explication de cette réalité. Or, l'hypothèse de la
liberté intemporelle et individuelle tout ensemble est la traduction
de la difficulté même en termes nouveaux et incompréhensibles. Nous
n'avons donc pas le droit de dire immédiatement: «_La liberté_ est un
mystère;» il faut dire: «Il y a au fond des choses un mystère, et nous
ne savons pas s'il faut l'appeler liberté plutôt que de tout autre
nom.» Le mystère porte sur ce fond innommable de la réalité; quant à
la liberté, elle est pour nous un _idéal_, et nous ne savons pas si
elle fait le fond de la réalité même. Le vrai problème est donc de
chercher, à un point de vue _immanent_, comment nous pouvons nous
rapprocher de cet idéal, comment le _progrès_ est possible dans la
sphère du temps, et possible par cette idée même de liberté.
Dans cette recherche, l'accord peut exister entre les diverses
doctrines, et sur le point de départ et sur le but à atteindre. Les
déterministes eux-mêmes, nous l'avons vu, doivent se ranger parmi les
partisans, sinon de la liberté déjà réalisée, du moins de
l'indépendance idéale sous toutes ses formes, de la liberté idéale en
tant qu'elle est réalisable; comme Pythagore, qui ne se croyait pas
sage, mais ami de la sagesse, ils ne se croiront pas libres, mais du
moins amis de la liberté. La vraie liberté étant pour tous le but à
atteindre, les déterministes pourront lui appliquer ce qu'on a dit de
l'Éden: elle est devant nous, et non pas derrière nous; nous n'en
venons pas, mais nous y allons, et peut être nous est-il permis de
nous en rapprocher sans cesse.
C'est là, dans le déterminisme, le commencement d'une évolution dont
nous avons déjà mesuré l'importance et les limites dans la pratique.
Le moment est venu de la poursuivre dans l'ordre théorique et d'en
déterminer aussi la limite à ce point de vue. Nous ne pouvons nous
arrêter à moitié chemin dans une voie où le déterminisme lui-même
commence à entrer de nos jours, et où la nécessité semble se diriger
dans le sens de la liberté idéale. Nous avons reconnu que, quand nous
croyons l'idéal de la liberté déjà réalisé en nous partiellement et
réalisable progressivement, cette croyance nous confère sur nous-mêmes
un pouvoir pratique, une liberté d'action apparente que les
déterministes eux-mêmes peuvent admettre. Mais, de cette nouvelle
position où nous avons amené le déterminisme, l'homme aspire encore à
quelque chose de plus élevé; partis de la liberté apparente, ne
pourrions-nous nous rapprocher de la liberté réelle? Nous avons poussé
la conciliation des doctrines jusqu'à un centre intérieur sur la
nature duquel le désaccord demeure possible: tout se passe comme si,
dans ce centre, était en germe une réelle liberté, et cependant ce
n'en est peut-être que le semblant. Tel est le doute final.
Ce doute n'intéresse-t-il que la spéculation, et pouvons-nous, même
dans la pratique, laisser le problème irrésolu?--Beaucoup d'hommes,
sans doute, agissent sous l'idée de la liberté et de leur liberté sans
se demander s'il y a là autre chose qu'une simple idée et une simple
apparence de réalisation. Leur pratique semble alors indépendante de
la théorie; mais c'est qu'en réalité les deux choses demeurent à leurs
yeux confondues dans une synthèse spontanée et obscure. Pour eux,
l'idée est la chose, et ils n'en demandent pas davantage. Mais, pour
quiconque réfléchit et en vient par la réflexion à séparer le
subjectif et l'objectif, l'incertitude de la solution, tant qu'elle
subsiste, exerce une influence sur la pratique même. Du moins
l'exerce-t-elle dans l'ordre moral, car, sous toutes les autres formes
pratiques, l'idée de liberté et la croyance à sa réalité en nous
équivalent de fait à la liberté réelle. Mais, en morale, si nous
doutons de notre liberté objective, surtout si nous la nions, nous
diminuons par cela même notre énergie morale, nous subissons, au lieu
d'une influence excitatrice de l'idée, l'influence paralysante de
l'idée sur l'action, qui a été plus haut analysée. Il y a assurément
une morale pour ainsi dire impersonnelle et théorique dont nous avons
reconnu la possibilité dans les écoles déterministes. Cette morale
toute nécessitaire se concilie avec l'autre tant qu'on n'est pas
arrivé à l'acte même de la moralité, à la détermination morale ou aux
faits qui en sont la plus immédiate expression: sentiment d'obligation
et de responsabilité, remords ou satisfaction intérieure; mais le côté
proprement _moral_ de ces faits subit une évidente altération dans le
déterminisme traditionnel et exclusif. C'est que non seulement on n'y
admet pas la liberté, mais l'idée même de liberté en est absente. Il
en résulte dans les choses comme un notable changement de couleur,
produit par l'absence d'une de ces couleurs élémentaires auxquelles
nous avons comparé les éléments de nos notions morales; non seulement
se trouve supprimée la réalité des faits moraux, mais nous n'en
retrouvons plus l'apparence exacte en nous. Ce sont des nuances toutes
nouvelles, auxquelles on donne par analogie le même nom qu'aux
anciennes. Ce n'est pas là, encore une fois, la dernière position que
le déterminisme peut et doit prendre. Parmi les éléments du problème
il doit rétablir: 1º l'_idée de la liberté_ comme fin concevable et
désirable, 2º l'_idée de notre liberté_ comme apparente réalisation de
cet idéal en nous-même. En fait, après avoir conçu ce que Stuart Mill
appelle le pouvoir de modifier notre caractère _si nous le voulons_,
nous concevons tous, au moins comme idéal, un pouvoir que Stuart Mill
ne nous accorde pas, celui de _vouloir_ modifier notre caractère[131].
Nous concevons une puissance sur nous-mêmes qui ne serait pas
seulement «intermédiaire», comme dit Mill, mais première et radicale.
Cette idée, chimérique ou non, nous l'avons tous; tous nous désirons
la réaliser, tous nous la reconnaissons douée d'une certaine
efficacité, tous à de certaines heures nous croyons la voir réalisée
en nous. Cette illusion, si c'en est une, ne peut être détruite que
par les plus subtils raisonnements; encore ces raisonnements ne
détruisent-ils pas l'apparence intérieure, mais seulement la croyance
à la valeur objective de cette apparence. Nous ressemblons alors à un
homme que l'on convaincrait d'être en proie à une hallucination, mais
qui, tout en reconnaissant la fausseté des apparences, n'en
continuerait pas moins à les voir. Il ne pourrait pas exclure ces
apparences de sa propre psychologie sous prétexte qu'elles sont sans
objet; il devrait, au contraire, en étudier avec soin la nature,
l'influence, les combinaisons diverses avec les autres apparences plus
véridiques. Si même il reconnaissait qu'il y a dans ses illusions
quelque chose de bon, il se demanderait s'il n'y a pas aussi en elles
quelque chose de vrai et si on ne pourrait pas, tout au moins, les
rendre plus vraies à l'avenir: la perception et la mémoire ne
sont-elles pas elles-mêmes, en définitive, des «hallucinations
vraies?»
[131] «La volonté de modifier notre caractère est un résultat non
de nos propres efforts, mais de circonstances que nous ne pouvons
empêcher; si nous l'avons, elle ne peut venir en nous que de
causes extérieures.» (_Logique_, t. II, p. 424.) On ne voit guère
alors comment Stuart Mill croit pouvoir ajouter: «Nous sommes
_moralement obligés_ de travailler au perfectionnement de notre
caractère. A la vérité nous ne le ferons que si nous venons à
_désirer_ de nous perfectionner.» Et il se trouve en dernière
analyse que ce désir ne dépend pas de nous. En d'autres termes,
devant une table vide, j'aurais la faculté et même l'obligation
de faire un excellent festin, si elle était pleine; mais d'autres
que moi peuvent seuls la remplir. Notre puissance n'est telle que
quand on ne remonte pas assez haut, et elle finit par se résoudre
en une réelle impuissance.
Recommençons donc cette sorte de voyage à la recherche de la liberté
qui résume le progrès de la pensée même et de la volonté humaine. Il
importe de déterminer avec précision l'étendue et la valeur théoriques
de cette efficacité pratique qui appartient à l'idée et à la
persuasion de notre liberté. Ce pouvoir conféré par l'idée, déjà réel
comme pouvoir, peut-il être aussi réel comme pouvoir _libre_, et
jusqu'à quel point? C'est là une dernière question que le déterminisme
même doit s'adresser, une dernière position qu'il doit prendre. Plus
ambitieux que Pyrrhus, après avoir conquis la terre, il faut que
l'homme s'essaie à y faire descendre le ciel même avec la liberté
idéale.
LIVRE DEUXIÈME
RECHERCHE D'UNE SYNTHÈSE THÉORIQUE
CHAPITRE PREMIER
FORCE EFFICACE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ SELON LA THÉORIE DES IDÉES-FORCES
I. _Notion synthétique de la liberté psychologique._--Recherche
de la notion où pourraient coïncider, dans ce qu'ils ont de
positif, le système de la détermination et celui de
l'indifférence.
II. _Idéal métaphysique de l'acte libre._--L'acte libre doit avoir
la liberté et pour fin et pour cause.--Mécanisme et organisme
de la liberté, que nous cherchons à réaliser.
III. _L'évolution vers la liberté et ses trois
moments._--Evolution nécessaire pour arriver à produire des
actes ayant comme fin l'idée de liberté.
IV. _L'idée-force de liberté comme complément du
naturalisme._--Objections et réponses.--L'idée de liberté,
équivalent et substitut de la liberté dans l'ordre logique,
mathématique et mécanique.
V. _L'idée-force de liberté comme complément de
l'idéalisme._--Introduction d'un nouvel élément dans les
théories de Leibnitz et de Kant.
VI. _L'idée de liberté et l'idée de l'avenir._--Influence des
idées du temps et de l'avenir sur le déterminisme. Réaction de
l'idée sur le fait et de la prévision sur l'action.
I. _Notion synthétique de la liberté psychologique._--Nous entendons
par liberté, on s'en souvient, l'indépendance sous toutes ses formes
et à tous ses degrés. Des analyses que nous avons faites précédemment
il résulte que, dans l'idée ordinaire de la liberté, il y a de
l'impossible et du possible. La liberté d'indifférence est impossible:
le libre arbitre, qui s'y ramène, est impossible en tant que puissance
de vouloir au même instant, dans les mêmes conditions, deux choses
contraires: une telle puissance n'est conçue que par l'abstraction des
réelles conditions de la volonté. Et cette abstraction, on s'en
souvient, s'opère en quelque sorte toute seule par le seul effet de
l'ignorance. Il en résulte une illusion, d'ailleurs partiellement
utile dans la pratique par la réaction qu'elle produit; car la
réaction de l'idée sur le fait a une si grande force de réalisation
que, même sous ces deux formes inférieures et paradoxales de
l'indifférentisme et du libre arbitre, je puis encore réaliser
_approximativement_ la liberté. Ce qui n'est pas illusoire et faux
dans l'idée de liberté, c'est d'abord le côté négatif de cette idée,
qui est l'_indépendance de l'être intelligent à l'égard du dehors_;
puis le fond positif de l'idée, qui est _la plénitude de la puissance_
et notamment de la puissance intelligente ou consciente. Cette
puissance n'a rien d'illusoire. L'idée de liberté, dans son fond le
plus empirique, renferme donc tout au moins un élément indéniable et
vrai: l'idée de la force des idées, de quelque manière qu'on conçoive
cette force. N'y eût-il rien de plus, ce serait déjà quelque chose, et
l'idée de liberté ne ressemblerait pas à l'utopie du mouvement
perpétuel.
Mais ce n'est pas là tout ce que renferme cette notion. Parmi ces
idées-forces qui ont une incontestable puissance, il y en a deux
dominantes en nous: celle du _moi_ et celle de l'_universel_.
L'indépendance du _moi_, voilà déjà une notion plus concrète de la
liberté. Et cette indépendance même, nous le verrons, ne se manifeste
jamais mieux que quand le moi agit pour un motif _universel_. De là
dérive la notion de liberté supérieure et morale, qui manifeste
l'indépendance du moi par rapport aux limites de sa propre
individualité bornée. Cette liberté est la condition du vrai
désintéressement et de l'amour d'autrui.
En abstrayant ainsi toutes les dépendances, toutes les limites, nous
finissons par concevoir, d'une conception indirecte, une indépendance
absolue, une cause qui serait indépendante sous tous les rapports:
c'est ce que les métaphysiciens appellent l'_absolu_. C'est là, à nos
yeux, la forme tout idéale de la liberté, conçue au point de vue
métaphysique[132].
[132] Voir plus haut, sur l'idéal de liberté métaphysique et
d'indépendance absolue, chap. VII, § 3.
On le voit, vouloir renfermer la liberté dans les bornes d'une
définition étroite, c'est en contredire la notion même, qui exclut
précisément toutes les bornes. Cependant, nous ne pouvons ici
considérer la liberté à la fois sous tous ses aspects. Nous serons
donc obligé de procéder dialectiquement, comme eût dit Platon, ou,
pour parler le langage moderne, d'établir un _processus_ et une
_évolution_ qui nous fasse passer d'un degré à l'autre, d'une forme
d'indépendance à une autre supérieure et plus complète.
Il est naturel, au début de notre recherche, de considérer d'abord la
liberté psychologique, la liberté du moi. Nous n'entendons point par
cette liberté psychologique une détermination qu'on ne saurait trop
comment qualifier, qui aurait lieu abstraction faite de toute
appréciation des choses, de toute considération des buts offerts, une
détermination de libre arbitre sans motif et sans mobile, en un mot
sans raison. La liberté humaine nous semble, à son premier degré, le
pouvoir de faire équilibre aux raisons tirées de la nature intrinsèque
des choses par une raison tirée de l'idée que le moi a de son
indépendance. Si la valeur intrinsèque des choses, telle que mon
intelligence la conçoit, déterminait seule mon action, cette valeur
des choses étant impersonnelle et conçue en vertu de lois
impersonnelles, je n'aurais aucune liberté; mais, si je trouve dans la
conscience même de mon individualité (réelle ou formelle), du _sujet_
qui est moi, un motif et un mobile capable de contre-balancer les
raisons qui procèdent des _objets_, il y aura une certaine attribution
de l'acte à _moi-même_ et non plus seulement au _non-moi_. La liberté
est donc, sous cette première forme, le sujet se posant en face de
l'objet comme une force capable de résister avec la conscience de sa
résistance; c'est le moi trouvant dans le moi une raison d'agir qu'il
se fait à lui-même au lieu de la recevoir du dehors. Nous admettons
toujours une raison d'agir, mais elle est tantôt dans la conscience du
sujet, tantôt dans la perception des objets.
Nous avons vu le fort et le faible des deux théories relatives à la
liberté: il faut maintenant essayer de les concilier dans une notion
plus large et plus compréhensive de la liberté psychologique. Selon le
déterminisme, nous nous déterminons pour tels ou tels motifs; et ces
motifs sont des pensées actuelles qui, étant donnée notre constitution
psychologique, devaient nécessairement amener notre détermination.
Dès lors, l'idée de notre liberté ne serait plus qu'une forme vide
s'appliquant indifféremment à tous nos actes; le contenu positif
de ces actes serait déterminé réellement et exclusivement par les
motifs actuels et par toute la série d'états de conscience
antécédents.--Selon la doctrine vulgaire de la liberté d'indifférence,
au contraire, nous nous déterminons parce que nous le voulons; ce qui
revient à dire que nous nous déterminons ainsi parce que nous nous
déterminons à nous déterminer ainsi. C'est là un acte absolu et
indépendant de tout le reste. Comment alors expliquer le contenu
positif et déterminé de ses effets? Comment cette suprême indifférence
a-t-elle pu aboutir à telles et telles différences, par exemple à un
acte de pardon ou à un acte de vengeance?--Voilà les notions
contraires de la liberté que se font les déterministes et les
indéterministes.
Maintenant, il y a deux manières de concilier des notions. On peut les
combiner dans ce qu'elles ont de positif pour arriver à une troisième
idée, distincte et une, qui en est la synthèse; c'est là, ce semble,
la vraie méthode. On peut aussi juxtaposer simplement les notions
contraires et, pour éviter la contradiction, en éliminer les
caractères spécifiques ou différentiels; mais on n'arrive ainsi qu'à
une identité vide et sans contenu déterminé, ou, si on laisse
subsister la moindre différence, l'opposition éclate bientôt au sein
même de l'apparente conciliation et réclame en vain une conciliation
nouvelle[133]. L'abstrait, et conséquemment l'incomplet, voilà le
défaut ordinaire des systèmes relatifs à la liberté. «Nous nous
déterminons pour tels ou tels motifs;» mais alors les motifs sont tout
sans la volonté, et le mot «nous nous déterminons» n'a plus de sens.
«Nous nous déterminons pour nous déterminer, nous voulons pour
vouloir; mais alors la volonté demeure abstraite et sans motif, comme
une forme sans contenu.» Toutes ces doctrines, après avoir brisé la
vivante unité du vouloir, s'efforcent vainement de la reconstruire.
Nous devons d'abord rétablir la réalité psychologique des faits, avant
de passer aux considérations métaphysiques.
[133] Voir, sur notre méthode, l'Introduction à notre _Histoire
de la philosophie_, 4e édition.
En premier lieu, relativement au motif de nos actes, l'observation
intérieure nous a montré que les systèmes adverses sont également
incomplets.--Je puis vouloir pour vouloir, disent les partisans de la
liberté indifférente.--Oui, leur avons-nous répondu; mais vous avez
alors un motif intérieur, qui est d'exercer la puissance même que vous
concevez.--Alors, disent à leur tour les déterministes, je veux pour
une raison, et en vue de quelque chose?--Oui; seulement cette raison,
ce quelque chose que vous avez en vue comme idéal, est le vouloir même
et le vouloir libre.--En ce cas, ma volition est déterminée par le
motif, et je ne suis pas libre.--Votre volition est déterminée par le
motif, et comme ce motif est précisément d'être libre, la question que
vous ne devez pas préjuger est de savoir si vous ne réalisez pas
effectivement, dans quelque mesure, une certaine liberté en
vous-mêmes. Reconnaissez tout au moins que la question doit être mieux
posée qu'elle ne l'a été.
Voici donc, relativement au motif de nos actions, les deux extrêmes et
la notion synthétique, fournie par l'expérience intérieure, qui les
concilie dans ce qu'ils ont de positif.--Je ne puis vouloir pour
vouloir et sans raison, disait Leibnitz.--Je puis vouloir sans raison
et pour vouloir, disait Reid.--La vérité psychologique est que je puis
vouloir pour la _raison_ de vouloir, et alors je veux tout à la fois
pour une raison et sans raison: pour une raison subjective (l'idée de
ma puissance), et sans raison objective (tirée de la nature des choses
que je veux, ou des fins externes). Dans ce cas, nous expliquons notre
acte en disant: «_Parce que je veux_». Cette expression ne désigne pas
seulement l'agent ou la volonté, mais aussi un objet de pensée ou un
motif que la volonté se pose à elle-même: ce n'est donc pas, comme on
le croit, une tautologie. Lorsque la volonté, entre deux biens,
choisit un bien moindre ou égal parce qu'elle le _veut_, ce mot est
pris dans un sens original, et sert à rendre raison du choix ainsi
fait: il ne désigne plus la volonté en général, mais la volonté se
prenant elle-même spécialement pour motif et pour fin, par un acte de
réflexion. Quand nous préférons le plus grand bien extérieur, mille
francs plutôt qu'un franc, nous croyons inutile d'ajouter que nous le
voulons pour vouloir: la valeur du motif extrinsèque suffit alors pour
expliquer la détermination de la volonté; mais, dans le choix d'un
moindre bien ou d'un bien égal, si on nous interroge sur le motif,
nous donnons pour raison: _parce que je veux_. La volonté devient
alors pour elle-même un vrai motif, car elle s'objective et se pose en
face d'elle-même: _Sit pro ratione voluntas_.--Reid n'a vu que le côté
extrinsèque des choses; il n'a pas vu la raison intrinsèque qui
détruit en nous l'indifférence: à savoir l'idée de l'indépendance
même, à laquelle nous sommes loin d'être indifférents. D'autre part,
les déterministes ont négligé à tort l'idée de la volonté libre parmi
les motifs de détermination.
La même insuffisance des doctrines opposées se retrouve à propos du
_mobile_ de nos déterminations, qui n'est que le motif par nous senti
et désiré. Ici encore les faits psychologiques semblent avoir été mal
analysés.
Selon les déterministes, non seulement il n'y a point d'acte sans
raison ou sans motif, mais encore la raison d'agir ne peut être que
quelque bien senti ou représenté: on ne peut vouloir que pour un bien,
et tout motif devient ainsi un mobile.--Je puis vouloir pour vouloir
et sans mobile, disent au contraire les partisans de la liberté
d'indifférence.--Mais, répondrons-nous aux deux systèmes adverses, si
la volonté libre est elle-même un bien, les contraires ne sont plus
aussi inconciliables: je puis vouloir pour le bien de vouloir. Ici
encore les partis dissidents font à tort abstraction de l'idée de
liberté; celle-ci nous apparaît toujours, à ses degrés différents,
comme l'idée d'un _bien_ réalisable dans le _moi_; et conséquemment,
de même qu'elle est un motif, elle est un mobile.
--Ce n'est pas un bien, objectera-t-on, de lever le bras ou de
l'abaisser; et cependant je lève librement le bras pour le lever, je
l'abaisse librement pour l'abaisser.--Analyse incomplète. Quand vous
faites ces mouvements avec réflexion, vous les faites pour montrer aux
autres votre liberté, ou pour vous la montrer à vous-même; et cette
sorte de triomphe que vous remportez sur le simple _possible_ en le
rendant _actuel_ est assurément un bien, dont vous avez la notion plus
ou moins confuse et le sentiment plus ou moins vif: il y a ici un
mobile, ne fût-ce que le plaisir d'agir, de se mouvoir, de se sentir
maître de ses mouvements, de se sentir vivre.