«absolument spontanée,» est libre; «car l'indépendance par
rapport aux causes déterminantes du monde sensible, indépendance
que doit toujours s'attribuer la raison, est la liberté.» (_R.
p._, 108.) S'il n'y avait rien de plus, «si je n'appartenais
qu'au monde intelligible, toutes mes actions _seraient_ toujours
conformes à l'autonomie de la volonté; mais comme je me vois en
même temps membre du monde sensible, je dis seulement qu'elles
_doivent_ être conformes à ce principe.» (_Ibid._, p. 111.)
«L'homme, comme membre d'un monde intelligible veut
nécessairement ce qu'il doit moralement,» nécessité rationnelle
et morale qui, selon Kant, est la liberté même; «et l'homme ne
distingue le devoir du vouloir qu'autant qu'il se considère comme
faisant partie du monde sensible.» (_Ibid._, p. 112.)
[124] Introd. tr. Barni, p. 38.
Ainsi la causalité de la raison pure ne peut être rationnellement
déterminée que par un principe d'action indépendant de toute condition
sensible. Et cependant, elle a été en fait déterminée par un principe
d'action dépendant du monde sensible, puisqu'elle a péché et pèche
encore. La liberté est donc, pour Kant, tantôt ce qui permet au
«moi-noumène» de bien faire en lui permettant aussi de mal faire,
tantôt l'immédiate et certaine actualité de la loi morale. Kant n'a
point concilié ces deux notions antinomiques, qui aboutissent, l'une à
la possibilité de pécher, l'autre à l'impossibilité de pécher.
* * * * *
L'antinomie va reparaître et développer ses conséquences dans les deux
théories kantiennes de l'obligation et de la responsabilité.
L'obligation tient, selon Kant, à ce que la liberté intemporelle est
cependant astreinte à la condition d'_agir_ dans le temps et d'y agir
selon une _loi_ universelle.--Mais d'abord, demanderons-nous, comment
la liberté peut-elle être _nécessitée_ à agir dans le monde du temps?
Puis, comment peut-elle être _obligée_ dans ce monde? En tant que
vraiment libres au sein du noumène, nous ne pouvons avoir d'obligation
relativement à la totalité des phénomènes, car il n'y a rien qui
puisse obliger une liberté absolue, et d'ailleurs il n'existe aucune
raison pour qu'une liberté absolue fasse le mal. Nous ne pouvons donc
être obligés que par rapport à l'ensemble de _nos_ phénomènes, _de
notre caractère empirique_. Mais précisément ce qui spécifie _notre_
caractère, ce qui détermine l'ensemble _particulier_ de nos
phénomènes, c'est le _tout_, c'est une nécessité universelle, et nous
ne pouvons être obligés par rapport à cette nécessité: nous ne pouvons
être que _prédestinés_ par la puissance d'où sort le tout. Donc, notre
liberté _individuelle_ dans le monde intelligible est _prédestination_
et _nécessité_. Nous ne pourrions être libres que d'une liberté
_universelle_; nous ne pourrions être obligés que par rapport à
l'_univers_, que comme créateurs de l'univers, que comme Dieu; par
malheur, Kant nous dit que l'obligation n'a plus de sens pour Dieu,
pas plus que le péché. On ne voit donc nulle part sur quelle liberté
fonder une obligation quelconque ni par rapport à quoi la fonder.
La responsabilité n'est pas plus intelligible que l'obligation si on
accepte l'idée de la liberté nouménale. Le péché de notre moi-noumène,
en effet, ne peut être produit par les conditions _seules_ de son
existence phénoménale, qui ne dépendent pas de lui; ce péché doit donc
être produit encore par un mauvais vouloir transcendant, non
explicable par les conditions de l'existence phénoménale. Mais ce
mauvais vouloir est, en somme, absolument inexplicable pour nous,
_pour nous qui sommes cependant les auteurs responsables de ce péché_.
Dès lors, cet acte de liberté morale n'est toujours qu'un acte de
liberté d'indifférence transporté au sein de l'absolu: c'est un hasard
nouménal, qui pourrait bien recouvrir un destin nouménal. En d'autres
termes, pourquoi le moi-noumène n'est-il pas immédiatement saint et
éternellement pur? Comment la «raison» peut-elle, par exemple, ainsi
que le soutient Kant, se résoudre à un «mensonge?» Comment peut-elle
montrer de la «négligence»? Comment, avec sa portée universelle,
peut-elle produire des actions sans maximes universalisables? Comment,
en un mot, la raison peut-elle ne pas être absolument raisonnable,
puisqu'elle n'a pas de raisons, mais des déraisons pour vouloir être
autre chose?--Il faut évidemment supposer ici, comme condition du
péché et du devoir dont il est la violation, un noumène _imparfait_,
car Kant nous a formellement dit qu'il n'y a pas de devoir pour Dieu;
mais en quoi peut consister l'imperfection d'un noumène et la
différence du créé avec le créateur? En ce que le noumène,--même
intemporel, même créé par Dieu «en dehors du temps» et comme «être en
soi»,--est cependant soumis à de certaines conditions, sinon de temps
et d'espace, du moins de multiplicité, d'action réciproque, de
causalité transitive et de passivité. Donc, il n'est _tel_ noumène
qu'à condition d'être déjà engagé dans le phénomène; il n'est telle
liberté, tel moi libre, qu'à la condition d'être enveloppé de
_nécessités_. Kant lui-même vient de nous dire que Dieu ne crée pas
les êtres dans le temps, sans quoi, d'une part, son acte subirait la
condition du temps, et d'autre part, les êtres eux-mêmes ne seraient
plus des êtres en soi, mais des phénomènes; or, on peut appliquer son
propre argument aux autres conditions de multiplicité, d'action
réciproque et de passivité qu'il admet. Si c'est Dieu qui subit ces
conditions, Dieu n'est plus libre et vraiment créateur; si ce sont ses
créatures, elles ne sont plus libres ni vraiment des _êtres en soi_.
On ne peut donc pas leur imputer la faute si elles tombent dans le
phénomène et dans le mal. C'est la volonté absolue et universelle, et
non le _moi_ individuel qui a commis la faute de déchoir, au lieu de
rester dans son insondable abîme: elle est seule responsable de cette
faute. Toutes les difficultés reparaissent ainsi avec les deux sens de
la liberté entre lesquels nous avons vu flotter la pensée de Kant: 1º
_causalité du noumène_, pouvant être morale ou immorale; 2º
_moralité_. Ou ces deux sens sont au fond identiques,--ce qui supprime
le péché du noumène,--ou ils sont différents, ce qui supprime la
liberté et la responsabilité du noumène. Entre le noumène pur et le
phénomène, entre l'éternel et le temporel, nous voyons toujours un
hiatus infranchissable. L'intemporel doit être tellement libre que le
phénomène y disparaisse, et le phénomène est toujours tellement
nécessité que le noumène y disparaît.
Admettons cependant le péché radical et la responsabilité du
moi-noumène, une nouvelle difficulté se présente: comment l'homme réel
peut-il _connaître_ ce péché accompli dans un monde inconnaissable? On
répondra peut-être:--«Parce que l'homme réel, par sa raison pure, a
conscience de la loi morale, sous laquelle le noumène _doit_ produire
tel phénomène[125];» en d'autres termes, nous trouvons que les
phénomènes ne répondent pas en nous à la loi idéale par nous
conçue.--Soit, mais comment savons-nous que c'est _notre_ faute à
nous, le résultat de notre _causalité_ nouménale, qui précisément est
pour nous inconnaissable? D'une part, dans le monde phénoménal, notre
action est expliquée par la totalité des phénomènes, par l'univers;
d'autre part la causalité nouménale, qui a produit notre action, nous
échappe; comment donc, encore une fois, connaître un péché accompli
dans un monde inconnaissable par une cause inconnue que rien ne prouve
être nous, plutôt que la cause universelle?--Nous ne pouvons vraiment
_savoir_ s'il existe des êtres responsables et si nous sommes du
nombre. Nous savons qu'il y a des êtres sans raison et des êtres doués
de raison, voilà tout. Chez ces derniers, la raison élèvera sans doute
son idéal au-dessus du fait, elle souffrira de se voir méconnue, elle
jugera et condamnera le mal, et cela sans se préoccuper de savoir si
ce mal est présent, passé ou à venir; mais elle ne s'attribuera pas _à
elle-même_, dans la conscience, la cause du désaccord entre l'idéal et
la réalité. Je ne me connais pas comme _moi en soi_, comme cause _en
soi_; je ne connais donc pas _ma_ responsabilité, et, si je l'accepte
pratiquement en acceptant pour _moi_ la loi du devoir, cette
acceptation, en tant que _personnelle_, est tout hypothétique. Le moi
_que je connais_ est déterminé, le moi _que je ne connais pas_ est
seul libre; dès lors, plus de marque pour distinguer, dans la série de
mes actions, ce qui est l'oeuvre de _ma_ liberté, de mon _moi_
transcendantal, et ce qui provient des causes étrangères. Comment, en
effet, discerner le mal que j'ai fait avec une «intention» libre, de
celui que j'ai fait sans intention? La véritable intention doit
«appartenir au caractère intelligible» et ce caractère intelligible
«ne peut être connu de nous...»--«La moralité propre des actions (le
mérite et le démérite), celle même de notre propre conduite, nous est
donc profondément cachée,» avoue Kant. «Nos imputations ne peuvent se
rapporter qu'au caractère _empirique_.»--Mais précisément le caractère
empirique n'est pas responsable; nos imputations tombent donc à
faux.--«Personne ne peut faire la juste part de la liberté, celle de
la simple nature, celle du tempérament involontairement mauvais ou bon
(_merito fortunæ_), ni par conséquent juger avec une parfaite
justice[126].»--Nous ne devons point sans doute prétendre faire la
_juste_ part; mais comment, dans une série tout entière déterminée,
faire pratiquement une part _quelconque_ à la liberté et distinguer
les actes de responsabilité morale d'avec les actes sans
responsabilité morale? Quand nous nous croyons bons ou méchants, quand
nous nous croyons responsables, en fait nous n'en savons rien. Nous ne
devrions donc éprouver qu'un remords platonique et général, non
personnel, sans rien juger de notre responsabilité propre, car nous ne
voyons pas plus clair dans notre conscience individuelle que dans
celle d'autrui.
[125] M. Darlu.
[126] _Raison pure_, p. 251, note.
* * * * *
Le problème de la responsabilité _personnelle_ aboutit, comme on le
voit, à la question de savoir si nous avons ou non _conscience_ de
_notre_ liberté, et c'est en agissant que nous aurions besoin de
sentir notre pouvoir libre et responsable; mais l'examen de notre
conscience est impuissant à nous révéler ce pouvoir, car, selon Kant
lui-même, la conscience ne saisit que des phénomènes, tout comme les
sens. «L'homme, dit-il, d'après la connaissance qu'il a de lui-même
par le sentiment intérieur, ne peut se flatter de se connaître tel
qu'il est en soi; car, comme _il ne se produit pas lui-même_, et que
le concept qu'il a de lui-même n'est pas _à priori_, mais qu'il le
reçoit de l'expérience ou du sens intime, il est clair qu'il ne
connaît sa nature que comme phénomène, c'est-à-dire par la manière
dont sa conscience est affectée[127].» Voilà précisément le point
capital; si je suis libre, je dois connaître _à priori_ ce que je
produis moi-même. Qu'est-ce qu'une liberté qui ne sait pas ce qu'elle
fait et qui est obligée d'attendre que l'expérience le lui apprenne
comme du dehors? Selon Kant, je me détermine d'une manière absolue
dans le noumène; ma vie phénoménale ne sera que le visible reflet de
cette détermination dans les eaux mobiles du temps; et néanmoins je
suis obligé, comme Narcisse, de me pencher sur ce miroir, pour savoir
si ma détermination est belle ou laide! Est-ce donc bien là mon _moi_,
et cet acte aveugle est-il un acte libre? «Au-dessus, continue Kant,
de cette collection de purs phénomènes que l'homme trouve en son
propre sujet, il doit nécessairement admettre quelque _autre chose_
qui leur sert de fondement, c'est-à-dire son moi, quelle que puisse
être sa nature intime.»--Pourquoi _dois-je_ admettre cette _autre_
chose qui est _moi_, et qui ne devrait pas paraître _autre_ ou
étrangère à ma conscience? C'est là un _moi_ de raison, un _moi_
inconnu et transcendant, qui est bien loin de la vraie liberté.
[127] _Raison pratique_, p. 106.
Dans les lignes qui suivent, il est vrai, Kant semble nous rendre une
certaine conscience de notre activité propre: «Toutes les
représentations, dit-il, que nous recevons passivement (comme celles
des sens) ne nous font connaître les objets que comme ils nous
affectent, ce qui ne nous apprend pas du tout ce qu'ils peuvent être
en soi; par conséquent, par cette espèce de représentations, quelque
attention que leur donne et quelque clarté qu'y ajoute l'entendement,
nous ne pouvons arriver qu'à la connaissance des phénomènes, jamais à
celle des _choses en soi_. Dès qu'on fait cette distinction (et il
suffit pour cela de remarquer la différence des représentations qui
nous viennent du dehors, où nous sommes passifs, et de celles que nous
produisons de nous-mêmes, où nous montrons notre activité), il
s'ensuit nécessairement qu'on doit admettre derrière les phénomènes
quelque chose encore qui n'est pas phénomène, c'est-à-dire les _choses
en soi_; quoiqu'il faille bien avouer que nous ne pouvons les
connaître que par la manière dont elles nous affectent, et non pas
comme elles _sont_[128].» Toute cette doctrine est fort obscure; si
nous avons conscience, d'une manière quelconque, de représentations
que nous produisons nous-mêmes par notre activité, nous les
connaissons dans leur cause, _à priori_; nous pouvons donc les
connaître telles qu'elles sont en elles-mêmes, et nous pouvons ainsi
avoir une conscience de notre liberté par le dedans, non par le
dehors, une conscience active et non passive de notre activité.
Seulement, cette activité n'est plus, chez Kant, que celle de la
raison. Nous voilà donc revenus à la liberté purement rationnelle,
conséquemment impeccable. Quant à la conscience que j'ai de moi-même
comme être individuel agissant dans le temps, loin de me révéler ma
liberté, elle n'est possible elle-même, selon Kant, que sous la
condition de la nécessité empirique. C'est donc bien à la raison
universelle, et à elle seule, que Kant accorde la spontanéité absolue.
Dès lors, on cherche vainement dans sa doctrine la part du _moi_ et de
la conscience véritable, non de celle qui se verrait passivement
affectée, mais de celle qui, en agissant, se verrait agir. Nous
demeurons toujours en présence de deux mondes, l'un intelligible et
intemporel, celui de la raison, l'autre sensible et temporel, celui
des phénomènes; mais nous n'avons aucun moyen terme entre la liberté
universelle du premier et la nécessité universelle du second: les deux
sont également impersonnelles.
[128] _Raison pratique_, p. 105.
* * * * *
Toutes les considérations précédentes peuvent se résumer en une
objection fondamentale. Kant, pour sauver la liberté, a cru qu'il
suffisait de l'élever au-dessus du _temps_, et il nous en a donné ce
motif un peu trop élémentaire que, le _passé_ n'étant point en notre
pouvoir et le présent dépendant du passé, rien de ce qui est dans le
temps ne se trouve en notre pouvoir.--Mais, comme nous croyons l'avoir
montré, le temps n'est pas l'unique ennemi de la liberté: là où
subsistent la pluralité des individus, leur causalité réciproque, la
relation d'agent et de patient, le déterminisme mutuel demeure[129].
Dans le monde intemporel subsiste tout l'ordre temporel, toutes les
choses relatives et nécessaires, mais réduites pour nous à l'état
d'ombres métaphysiques. L'ombre de notre moi, placée par une loi
inexplicable devant l'ombre des fruits défendus, commet avec une ombre
de responsabilité un péché inexplicable; et il en résulte qu'elle
éprouve dans la vie temporelle des souffrances qui, elles, ne sont pas
des ombres de souffrance. La métaphysique transcendante se borne à
projeter le monde immanent dans une sorte de vide élyséen: elle
concentre le temps dans l'éternité, mais elle ne change rien aux
relations véritables des choses, ni à leurs lois nécessaires.
L'antinomie que nous avons signalée entre les deux conceptions de la
liberté s'y retrouve à son _maximum_: si la liberté y est raison et
moralité, elle est toujours nécessité; si elle est libre arbitre, elle
est toujours hasard. Ces deux sens du mot restent d'ailleurs également
insoutenables et inconciliables; ni péché ni impossibilité de pécher
ne se comprennent. La liberté personnelle vient donc finalement, dans
le monde prétendu intelligible, se confondre avec la nécessité
universelle d'où dérive le torrent des choses.
[129] Voir notre _Critique des systèmes de morale_, conclusion:
«Ce qui n'est pas en notre pouvoir, c'est ce qui n'est pas nous
et n'est pas un effet de notre action propre; la question de
temps ne fait rien à l'affaire. La logique et la géométrie sont
en dehors du temps, elles n'en sont que plus nécessaires.
Fussions-nous dans la vie éternelle, si nous n'y sommes pas
seuls, si nous sommes en relation avec d'autres volontés, s'il y
a _causalité réciproque_, cette causalité fût-elle extemporelle,
sans avant et sans après, il y aura toujours détermination
mutuelle, il y aura déterminisme. Que l'agneau soit mangé par le
loup en plusieurs temps ou en dehors du temps, peu importe, s'il
est mangé et si la relation de loup à agneau subsiste
_éminemment_. Une charge en douze temps que je subis dans la
durée n'est pas plus nécessitante qu'une charge en un seul temps
ou même intemporelle que je subirais dans un univers supérieur à
la durée: il y aurait toujours violence exercée et violence
subie, volontés en présence, volontés en lutte. Ce n'est pas le
temps qui est le père de la guerre: c'est la pluralité et la
distinction des individus...
«Kant, en supprimant tout d'un coup le temps et l'espace, n'avance
pas la question d'un seul pas. On pourrait le comparer aux
astronomes qui imaginaient un ciel de cristal pour soutenir les
astres et en laisser passer la lumière, et qui étaient obligés
d'ajouter un second ciel de cristal au premier, un troisième au
second. Toute l'évolution du monde immobilisée et cristallisée
dans le septième ciel, que Kant appelle le monde intelligible,
n'en perd pas pour cela un seul de ses caractères, une seule de
ses antinomies, une seule de ses nécessités brutales: la vie
éternelle elle-même n'est donc pas un refuge pour la liberté. Kant
n'a fait que substituer à la servitude mobile et changeante du
temps une servitude éternelle et immuable, une sorte de damnation
de la liberté. En effet, en nous enlevant le temps, Kant nous a
précisément enlevé le seul espoir positif et pratique de
délivrance ou de _progrès_. Si nous avons un caractère
intelligible qui, une fois pour toutes, se fait bon ou méchant en
dehors de la durée, tout notre progrès apparent ne consistera plus
qu'à analyser et dérouler en ce monde sensible la synthèse du
monde intelligible. Notre destinée, nous la dictons en dehors du
temps, et le temps ne fait que tourner les pages du livre en les
épelant, sans y pouvoir changer un mot.»
* * * * *
Veut-on voir comme en une image agrandie les défauts et le caractère
trop mythique de la liberté extemporelle, c'est dans Schopenhauer
qu'il faut la considérer.
«Les opérations dérivent de la nature même de l'être: _operari
sequitur esse_,» disaient les scolastiques; Schopenhauer le répète
après eux.--«La conduite d'un homme, son _operari_, est déterminée
extérieurement par les motifs, intérieurement par son caractère, et
cela d'une façon nécessaire; chacun de ses actes est donc un événement
nécessaire; mais c'est dans son être, dans son _esse_, que se retrouve
la liberté. Il pourrait _être_ autre; et tout ce en quoi il est
coupable ou méritant, c'est d'être ce qu'il est... Dans la réalité
des choses, chaque homme le sait bien, l'acte contraire à celui qu'il
a fait était possible, et il aurait eu lieu, _si seulement lui, il
avait été autre_ qu'il n'est[130].» Ainsi nous sommes libres dans
l'éternité d'être ou de ne pas être, de choisir un caractère bon ou un
caractère méchant, courageux ou lâche. Mais, d'autre part, nous ne
pouvons connaître _a priori_ le caractère choisi par nous. «Nous
n'apprenons, dit Schopenhauer, à nous connaître nous-mêmes et les
autres, que _par expérience_; nous n'avons pas de notre caractère une
notion _a priori_.» Pourtant, demanderons-nous de nouveau, pour qu'un
choix soit vraiment libre, ne faut-il pas qu'on ait conscience _a
priori_ et du pouvoir de choisir et des raisons de choisir? Si je
prends sans le savoir une mauvaise nature au lieu d'une bonne, mon
erreur est involontaire, non libre. C'est une sorte de colin-maillard
transporté dans la vie intemporelle, où chacun poursuit un caractère
et une destinée qu'il saisit sans les voir, comme dans le mythe de
Platon. Aussi, en dernière analyse, la responsabilité et la liberté
finissent, selon Schopenhauer, par ne porter ni sur l'«_operari_» ni
sur l'«_esse_», mais sur une troisième chose, le «_fieri_»,
c'est-à-dire sur le devenir, sur le fait d'avoir préféré l'existence
et son devenir à la non-existence et à son immobilité.--Si tu es, tu
seras bête brute, et si tu es bête brute, tu agiras en bête brute,
mais tu peux ne pas devenir, ne point passer de l'être intelligible à
l'existence sensible.--Cette nouvelle distinction de l'_esse_ et du
_fieri_ ne nous avance pas plus que celle de l'_esse_ et de
l'_operari_; car, l'être ne révélant sa nature que par ses opérations,
en voulant éternellement devenir tel être, je ne sais pas ce que je
veux devenir, homme, ange ou bête; le _fieri_ ne m'est donc pas plus
imputable que le reste. J'en suis toujours réduit par delà le temps à
tirer un billet de loterie dans une urne où je ne vois rien, à moins
qu'on ne dise que la faute primitive est de vouloir tirer un lot
quelconque, de vouloir devenir n'importe quel être, au lieu de rester
dans le non-être. Mais cette incompréhensible et aveugle détermination
à _devenir_, sans savoir ce qu'on devient ou deviendra, ne fonde pas
une responsabilité plus réelle que toutes les autres. La doctrine de
Schopenhauer place notre responsabilité là où personne ne l'a jamais
placée, dans le fait de l'existence. On pourrait, du reste, poser à
Schopenhauer une question préalable:--Comment sait-il ce qu'il nous
apprend? Ce ne peut être ni _a posteriori_, puisque sa liberté est
antérieure à l'expérience, ni _a priori_, puisqu'elle est inconsciente
et qu'elle ne devient «intelligente» que quand elle a un «cerveau.»
[130] _Fondement de la morale_, p. 84.
Une autre objection consiste à demander comment nous pouvons nous
donner un caractère individuel en dehors du temps et de l'espace,
alors que, selon Schopenhauer, la distinction des individus,
l'_individuation_, n'est fondée que sur le temps et l'espace.
Schopenhauer distingue vainement ici l'_individualité_, qui aurait sa
racine dans le monde intelligible, et l'_individuation_, ou projection
de l'individualité dans la lanterne magique du monde sensible. Si le
«caractère» appartient vraiment au monde _intelligible_, c'est-à-dire
au monde de l'éternité et de l'unité, comment peut-il être réellement
individuel, et d'où peut provenir cette éternelle distinction des
individus? Si elle vient de Dieu, je ne suis plus libre; si elle vient
de moi, c'est moi qui suis mon créateur; bien plus, un monisme
conséquent (par exemple celui de Hartmann) ne peut plus distinguer de
moi ni de non-moi dans le domaine de l'éternelle unité: je suis donc
le créateur de tous les autres êtres, sans m'en douter.