toute sa doctrine a pour but de nous en affranchir. Dans l'ordre du
temps, ce sont les antécédents des actions qui les déterminent; or le
nom même d'antécédent indique une chose passée qui n'est plus «en
notre pouvoir,» et dont nous ne pouvons plus changer les effets[113].
Seul, en quelque sorte, le phénomène antécédent l'aurait pu; mais il
est déjà passé à tout jamais. On pourrait rendre sensible la pensée de
Kant en disant que le présent est comme un testament que le mort seul
pourrait changer, mais qu'il ne peut changer parce qu'il est mort.
[113] _Raison pratique_, p. 296.
A ce point de vue du temps et de son ordre régulier, si nous pouvions
pénétrer l'âme d'un homme, telle qu'elle se révèle par des actes
internes ou externes, connaître tous ses mobiles, même les plus
légers, et tenir compte en même temps de toutes les influences
extérieures, nous pourrions calculer la conduite future de cet homme
_avec autant de certitude qu'une éclipse de lune ou de soleil_[114].
[114] _Raison pratique_, p. 289.
C'est que, empiriquement, toutes les actions et passions sont liées
selon les règles de l'expérience. Il en résulte une série ou trame
continue de phénomènes, qui est l'histoire ou la biographie de
l'individu. De cette série, éliminez la part des circonstances et des
objets extérieurs, ne laissez que les mobiles et les motifs moraux: ce
reste représentera le caractère propre de l'individu, la part non
plus des objets extérieurs, mais du sujet même, ou «les principes
subjectifs de son arbitre»[115]. C'est ce que Kant appelle le
_caractère empirique_, qui seul tombe sous l'observation.
[115] _Raison pure_, p. 249.
Mais, une fois qu'on a expliqué les actions par le caractère empirique
préalablement donné, tout n'est pas expliqué encore. Il reste à savoir
ce qui _donne_ ce caractère, ce qui le produit, en un mot sa vraie
cause. La vie d'un homme peut être considérée comme un seul et même
phénomène total, dont le caractère empirique est la règle ou la loi.
D'où vient donc cette règle, cette loi qui imprime une unité de
direction à tous les phénomènes, et qui a pour conséquence un degré
plus ou moins grand de bonté ou de méchanceté, une plus ou moins
grande intensité dans l'inclination au bien?
Ce terme supérieur, cette vraie _cause_ de notre caractère, ce n'est
point dans la série des phénomènes qu'il faut la chercher. Le
caractère empirique, comme tout ce qui se manifeste dans le temps,
n'est qu'une représentation de ce que la chose est en soi. L'homme,
tel qu'il apparaît aux autres et tel qu'il s'apparaît dans le sens
intime, n'est que «le phénomène de lui-même»[116]. Sa réalité absolue,
c'est son _caractère intelligible_, qui n'est soumis à aucune
condition de temps, et dans lequel «ne naît ni ne passe aucune
action»[117].
[116] _Erscheinung seiner selbst._--_Raison pratique_, p. 117.
[117] _Raison pure_, p. 339.
Comme cause intelligible, l'homme peut commencer spontanément et de
lui-même ses effets dans le monde sensible, sans que l'action commence
en lui. Aussi n'est-il pas soumis à la loi de toutes les
déterminations de temps, à la loi nécessaire de tout ce qui change et
se meut. Dans cette sphère, il est conçu _libre de toute influence
sensible et de toute détermination phénoménale_[118].
[118] «Et comme rien n'_arrive_ en lui en tant qu'il est noumène,
comme il n'y a en lui aucun changement qui exige une
détermination dynamique de temps, et par conséquent aucune
dépendance par rapport à des phénomènes comme causes, cet être
actif, en tant qu'affranchi dans ses actions de toute nécessité
naturelle telle qu'elle se présente dans le monde sensible, est
indépendant et libre; on dirait très bien de lui qu'il commence
_de lui-même_ et spontanément ses effets dans le monde sensible,
sans que l'action commence _en lui_... Ainsi donc, liberté et
nature, chacune dans son sens complet, se trouvent en même temps
et sans contradiction dans les mêmes actions, suivant qu'on les
compare avec leur cause intelligible ou avec leur condition
sensible.» (_Raison pure_, p. 240.)
Quand nous avons expliqué un mensonge par toutes les conditions
antécédentes, cette explication nous empêche-t-elle de blâmer le
menteur? Non, répond Kant. Nous attribuons donc à la raison un
pouvoir indépendant de la sensibilité et transcendant, pouvoir dont
elle aurait pu faire usage et dont elle n'a point fait usage. Mais il
ne faut pas entendre par là que la raison aurait pu dans le temps,
_après_ toutes ses actions antérieures et dans les mêmes
circonstances, produire exactement le phénomène contraire, par la
décision particulière d'une liberté d'indifférence. Si tel homme
n'avait pas menti à tel moment, il n'aurait pas fait telle chose
auparavant, ni telle autre chose; toute la série de ses actions
phénoménales et tout son caractère empirique auraient été changés; ce
changement dans la direction visible ou dans la règle de la conduite
empirique supposerait un autre caractère intelligible: l'homme
n'aurait donc pu ne pas mentir qu'en ayant un autre caractère
intelligible. Mais précisément, rien n'empêche de croire, ajoute Kant,
qu'il aurait pu avoir cet autre caractère; car le caractère
intelligible est indépendant de la série totale des phénomènes, qu'il
produit selon une règle et dans une direction dont il est l'auteur. En
d'autres termes, chaque action, considérée par rapport aux antécédents
_chronologiques_, n'aurait jamais pu être autrement; mais, par rapport
à son antécédent _métaphysique_, à la puissance intelligible de l'être
raisonnable, elle aurait toujours pu être autrement, parce que l'être
raisonnable aurait toujours pu, comme chose en soi et dans le monde
intelligible, déterminer autrement la totalité de la série empirique,
en se donnant à lui-même un caractère moral différent[119].
[119] «Le blâme se fonde sur une loi de la raison dans laquelle
on regarde cette _raison_ comme une _cause_ qui, sans aucun égard
aux autres conditions empiriques, a _pu_ et _dû_ déterminer
autrement le fait de la volonté. Et l'on n'envisage pas même la
causalité de la raison comme un simple _concours_, mais comme
_complète_, parfaite en elle-même, quoique les mobiles sensibles,
loin de lui avoir été favorables, lui aient été contraires.
L'action de l'homme est attribuée à son caractère intelligible;
au moment où il ment, il a complétement tort: par conséquent la
_raison_, sans égard à toutes les conditions empiriques du fait,
était parfaitement libre, et ce fait doit être entièrement
attribué à sa _négligence_... La raison est présente, et la même,
à toutes les actions de l'homme, dans tous les temps, dans toutes
les circonstances de temps, sans tomber dans un état nouveau qui
n'aurait pas d'abord été le sien; elle y est _déterminante_, mais
non _déterminable_. On ne peut donc pas demander pourquoi la
raison ne s'est pas déterminée autrement, mais seulement pourquoi
elle n'a pas _déterminé autrement les phénomènes_ par sa
causalité. Mais à cela pas de réponse possible; car un autre
caractère intelligible aurait donné un autre caractère empirique;
et quand nous disons, sans égard à la vie qu'il a menée jusqu'à
ce temps, que l'agent aurait cependant pu éviter de mentir, cela
signifie seulement que le mensonge est _immédiatement_ soumis à
la _puissance de la raison_, et que la raison, dans sa causalité,
n'est soumise à aucune condition du phénomène ni du cours du
temps; la différence du temps constitue à la vérité une
différence principale des phénomènes _entre eux_, puisqu'ils ne
sont pas des choses, par conséquent non plus des causes en
eux-mêmes, mais _elle ne peut faire aucune différence de l'action
par rapport à la raison_.» (_Raison pure_, p. 240.)
Notre vie entière ne fait que dérouler dans sa variété ce que notre
caractère intelligible enveloppe dans son unité. Tels nous nous
faisons dans l'ordre _intemporel_ de la réalité absolue, tels nous
apparaissons dans le temps, image mobile de l'immobile liberté. _Tels
nous nous faisons_, avons-nous dit, et non pas: _tels nous nous sommes
faits_. On ne peut dire en effet que nous soyons aujourd'hui les
esclaves du caractère que nous nous sommes donné dans le passé, car
pour la liberté intelligible il n'y a point de passé. La liberté est
toujours actuelle, sans être à proprement parler ni présente, ni
passée, ni à venir. Dire:--J'agis aujourd'hui et j'agirai demain en
vertu du caractère que je me suis donné dans le passé,--ce serait
transporter la fatalité du temps, avec son ordre successif, dans la
réalité intelligible. La liberté étant pour ainsi dire, dans la pensée
de Kant, omniprésente et simultanée à toutes nos actions, il faut dire
plutôt:--J'agis en vertu du caractère que je me donne librement,--sans
entendre par là un acte de liberté qui descendrait _présentement_ dans
la série phénoménale. De même encore, nous ne devons pas croire
l'avenir prédéterminé par le présent, sinon dans l'ordre
_chronologique_; à considérer l'ordre _métaphysique_, l'avenir sera
dans le temps ce que je le détermine à être du haut de ma volonté
intemporelle.
C'est dans cette indépendance de la volonté raisonnable par rapport au
temps que Kant voit le fondement et la justification du repentir. Que
signifie ce sentiment douloureux produit par la condamnation de
nous-mêmes? Au point de vue de la pure expérience, il est
«pratiquement vide, en ce sens qu'il ne peut empêcher ce qui a été
fait de l'avoir été.» Mais le repentir, comme douleur, est
parfaitement légitime; car la raison, quand il s'agit de la loi
intelligible, de la loi morale, ne reconnaît aucune distinction de
temps. «Elle ne demande qu'une chose: le fait _nous_ appartient-il
comme _action_? et, dans ce cas, que cette action soit depuis
longtemps passée, la raison y lie toujours moralement le même
sentiment.» Voilà l'explication de cette actualité perpétuelle qui
s'attache à nos actes, même les plus lointains; en vain le cours du
temps semble les avoir emportés et effacés: la volonté raisonnable les
retient à jamais sous son regard, elle les juge comme ses oeuvres
impérissables, et si ce sont des oeuvres de lâcheté ou d'égoïsme, elle
ne peut voir sans douleur le mal enfanté par elle: qu'il soit passé,
présent, à venir, qu'importe? c'est le mal[120].
[120] _Raison pratique_, p. 289. «La vie sensible a donc,
relativement à la conscience intelligible de l'existence, ou à la
liberté, l'_unité absolue d'un phénomène_ qui, en tant
_simplement_ qu'il contient des phénomènes d'_intention morale_,
ne doit pas être jugé d'après la nécessité physique, sous
laquelle il rentre comme phénomène, mais d'après l'absolue
spontanéité de la liberté... Tout ce qui est un effet de la
volonté de l'homme (comme sont certainement toutes les actions
faites avec intention), a pour principe une causalité libre, qui,
dès la première jeunesse, _exprime son caractère_ par des
phénomènes (par des actions) qui lui sont propres. Ceux-ci, à
cause de l'uniformité de leur conduite, forment un enchaînement
naturel, mais cet enchaînement ne _rend_ pas _nécessaire_ la
méchanceté de la volonté; il est au contraire la _conséquence_ du
choix volontaire de mauvais principes devenus immuables, et, par
conséquent, il n'en est que plus coupable et plus digne de
punition.»
Le caractère intelligible semble donc être, dans la pensée de Kant,
une sorte d'élan libre vers le bien, élan d'une intensité plus ou
moins grande, que la volonté raisonnable s'imprimerait à elle-même par
un acte supérieur au temps. De là une certaine force morale, une
certaine énergie morale qui est ma volonté telle qu'elle se fait, et
qui par conséquent est moi-même. Cette force, une en soi, est
d'ailleurs soumise à la nécessité de ne produire ses effets que dans
la diversité du temps; elle se réfracte alors dans ce milieu selon la
variété des forces concomitantes, se divise, se multiplie, s'étale en
une image qui est le spectre d'elle-même: c'est le caractère
empirique. La résultante finale de ce concours entre la cause libre et
les influences extérieures est la vie sensible en sa totalité. Tel le
rayon de lumière unique à son origine, en traversant un milieu inégal,
se colore de mille nuances et s'épanouit en un cône, dont les parties
sont multiples comme celles du temps ou de l'espace. Une fois le rayon
donné avec le milieu, on pourra calculer le cône et toutes ses
parties, mais encore faut-il que ce rayon soit donné; dans l'ordre
intelligible, il se donne lui-même, il se fait lui-même plus ou moins
brillant et plus ou moins ardent.
* * * * *
Ici une question se présente. Une fois donné le caractère empirique,
ou le degré visible d'amour pour le bien et de courage dans le bien,
tout se déduit de cette force et des forces physiques concomitantes;
mais le caractère empirique pourrait-il lui-même se déduire des forces
physiques antécédentes, ou résulte-t-il seulement de l'intervention
_imprévue_ et _imprévisible_ du moi libre, se manifestant à partir de
la naissance jusqu'à la mort? En d'autres termes, étant donné l'état
physique de l'univers à tel moment, pourrait-on en déduire tous ses
états ultérieurs, y compris les actions des volontés libres, qui ne
semblent pas encore exister dans le temps ou ne s'y manifestent pas
encore? Si la chose est impossible, l'unité mécanique de l'univers est
brisée: un commencement absolu a lieu même dans la série empirique,
l'ensemble des choses phénoménales subit une addition qu'aucun calcul
n'aurait pu déduire de la somme antécédente. La difficulté première
reparaît alors, simplement reculée, non résolue.
Aussi Kant n'admet point ce commencement imprévu, produit par
l'intervention de la liberté à un moment précis du temps et de
l'histoire du monde. Mon caractère empirique est, selon lui, une
simple continuation de la série physique antécédente.--Mais alors,
comment peut-il être en même temps l'oeuvre de ma liberté? Supprimons
celle-ci, l'ensemble des causes antécédentes eût produit le même
caractère empirique. A quoi bon ce personnage toujours absent, sans
lequel tout se passe et s'explique?--Kant eût répondu sans doute: Vous
parlez comme si le temps était une réalité, et vous en appliquez les
lois à la liberté transcendante. La substance intelligible du moi, où
la liberté réside, ne _commence_ pas à notre naissance, ne tombe pas
du ciel ou du néant à un point déterminé de la durée. Toutes les
substances existent au-dessus du temps et, sous ce rapport,
coexistent. Nous étions donc ou sommes déjà présents, quoique non
temporellement, à l'ensemble des choses, avant notre apparition sous
une forme humaine. Dans la réalité intelligible, il y a un ordre
_intemporel_ des choses en soi dont la succession chronologique est
l'image, il y a une coexistence des choses en soi dont la simultanéité
chronologique est l'image, il y a une action réciproque des choses en
soi dont l'harmonie chronologique est l'image. Le monde intelligible
de Kant rappelle celui de Platon; mais les idées, ici, sont des êtres
en soi, des causes, des raisons, des libertés. L'ensemble de ces
libertés, avec leur évolution idéale, avec leur idéale coexistence,
avec leur idéale réciprocité, se projette dans le temps et dans
l'espace; et la mutuelle influence des libertés intelligibles se
traduit par la détermination réciproque de tous les phénomènes
visibles, dans le passé, dans le présent, dans l'avenir. C'est aussi
quelque chose d'analogue à l'harmonie préétablie de Leibnitz. Avant
mon apparition sous la forme humaine, tout conspirait à produire le
caractère empirique qui devait exactement correspondre à mon caractère
intelligible: c'est que nous tous, les volontés libres, qui semblons
être les effets, nous sommes réellement les causes, et l'ordre du
temps ne fait que se conformer à l'ordre intemporel du monde
intelligible, qui lui est supérieur. La complète connaissance d'un
état mécanique et psychique de l'univers permettrait donc de calculer
tous les autres, parce que l'ensemble des phénomènes résulte non pas
d'une partie des causes intelligibles, mais de toutes ces causes, y
compris moi-même, sans considération de temps. Par une conception
analogue, Leibnitz voyait en chaque chose la représentation ou le
miroir de l'univers, et il attribuait à l'intelligence divine la
solution éternelle de ce problème: «Étant donné l'état présent d'un
être, calculer le passé, le présent et l'avenir de tous les autres.»
En un mot, il n'y a prédétermination que dans la série des antécédents
chronologiques. Dans leur rapport avec leurs causes, les effets ne
sont plus prédéterminés, mot emprunté à la langue du temps; ils sont
déterminés par leurs causes déterminantes, dont je fais partie.
Ainsi, nous nous sommes tous entendus ou plutôt nous nous entendons
tous entre nous, au-dessus du temps et derrière la scène, pour
produire l'univers que le temps déroule sur la scène. Mais, si les
rapports que j'ai avec l'ensemble de l'univers ne détruisent point ma
liberté selon Kant, mes rapports avec Dieu ne la détruiront-ils
pas?--Ils la détruiraient en effet, répond Kant, si on admettait le
temps et l'espace comme des conditions de la réalité en soi; non, si
on y voit seulement des conditions subjectives de notre sensibilité
propre. Le temps et l'espace sont-ils, comme le veut le vulgaire, des
conditions _à priori_ de la réalité même et de la chose en soi; Dieu
alors ne peut plus créer de réalités que sous ces conditions, et par
conséquent il les subit dans son acte créateur; que devient son
indépendance? Il faut alors être logique comme Spinoza, qui fait du
temps et de l'espace des attributs de Dieu même. Mais le Dieu de
Spinoza ne crée pas des êtres en soi, mais seulement des êtres _en
lui_, c'est-à-dire des manières d'être; il ne crée pas des _noumènes_,
mais seulement des _phénomènes_. A vrai dire, il ne crée rien, il ne
fait que se déployer dans la série de ses modes selon l'invincible
fatalité de sa nature géométrique, et il produit directement,
immédiatement le mécanisme des phénomènes, sans laisser aucune place à
la liberté d'êtres qui ne seraient ni lui ni ces phénomènes. Pour
sauver la liberté il faut, selon Kant, dire que Dieu ne produit pas
les phénomènes, mais crée les êtres en soi, c'est-à-dire les causes
dont ces phénomènes sont les effets et les actions; et il crée des
causes libres. Mais pour cela, il faut que Dieu leur donne une
existence supérieure au temps; car, s'il était obligé, pour créer des
êtres, de les créer inférieurs au temps, il ne pourrait plus par cela
même créer qu'une série de phénomènes fatals. L'ordre des réalités
intemporelles, au contraire, pourra être un ordre de libertés; et
alors seulement Dieu aura produit un monde vraiment digne de ce nom,
un monde de réalités et non d'apparences, de vie véritable et non de
fantasmagorie. Pour la même raison, les difficultés relatives à la
prescience divine semblent à Kant levées en partie: car le rapport de
l'être éternel avec des êtres intemporels ne peut plus s'appeler ni
_pre_science ni _pré_détermination, mots encore empruntés à la langue
du temps. C'est un rapport mystérieux, dont on peut dire au moins,
selon Kant, qu'il ne détruit pas la liberté, quand même on n'en
pourrait dire autre chose[121].
[121] _Raison pratique_, p. 295. «S'il est possible (en regardant
l'existence dans le temps comme une condition qui ne s'applique
qu'aux phénomènes, et ne s'applique pas aux choses en soi),
d'affirmer la liberté malgré le mécanisme naturel des actions
considérées comme phénomènes, cette circonstance que les êtres
agissants sont des _créatures_ ne peut apporter ici le moindre
changement, puisque la création concerne leur existence
_intelligible_, mais non leur existence _sensible_, et que, par
conséquent, elle ne peut être regardée comme la cause
déterminante des _phénomènes_. Il en serait tout autrement si les
êtres du monde existaient _dans le temps_ comme _choses en soi_,
car alors le créateur de la _substance_ serait en même temps
l'auteur de tout le _mécanisme_ de cette substance.»
Pour toutes ces raisons, Kant soustrait au temps la liberté: que
l'aveugle Saturne dévore ses enfants et se nourrisse de la matière
brute, la libre intelligence n'a rien à craindre, car le temps, loin
d'être le père de l'intelligence, n'en est que le produit, ou plutôt
l'ombre et le fantôme.
Par là Kant ne prétend pas _expliquer_ la liberté, ou dire _comment_
elle est _possible_; car nous ne pouvons déterminer _à priori_, «par
de simples concepts, la possibilité d'aucun principe réel et d'aucune
causalité.» Il ne veut pas non plus prouver la _réalité_ de la
liberté; car «nous ne pouvons jamais conclure de l'expérience à
quelque chose qui ne doit pas être conçu suivant les lois de
l'expérience.» La liberté transcendante et intelligible n'est pas
impossible ni contradictoire, elle n'_implique_ pas, et elle pourrait
subsister avec le mécanisme de la nature: voilà, selon Kant, tout ce
que la théorie permet de conclure.
Si nous affirmons la liberté comme réelle, ce ne peut être, selon
Kant, que pour des raisons _pratiques_. En acceptant le _fait_ du
_devoir_ (_factum_), nous acceptons sa condition, la liberté. Ainsi,
c'est le devoir qui nous ouvre les portes du monde intelligible: si
nous y entrons, c'est seulement par un acte de volonté morale.
II.--Telle est, autant que nous avons pu la repenser, la pensée de
Kant. Elle a trop de grandeur et même de beauté pour ne pas avoir sa
part de vérité. Pourtant on ne peut s'empêcher de croire que Kant,
tout en se défendant de montrer la _possibilité_ de la liberté, a fait
une construction métaphysique qui n'est pas sans analogie avec les
subtiles spéculations des théologiens du moyen âge.
La première objection qu'on peut faire, c'est qu'on ne sait pas, en
définitive, ce qu'est dans ce système la liberté. Kant désigne par ce
mot deux choses distinctes et, quel que soit le sens qu'on préfère, la
difficulté du problème subsiste. Tantôt la liberté désigne la
_causalité de la chose en soi_, du noumène, c'est-à-dire le pouvoir,
indépendant du mécanisme physique, par lequel la chose en soi produit
ses manifestations. Elle est alors la puissance d'agir tantôt bien,
tantôt mal; elle est l'existence transcendante du sujet, le fond
absolu et substantiel du _moi_, soit qu'il se soumette au devoir, soit
qu'il préfère les biens sensibles. En ce sens, la liberté est
faillible et, en fait, a péché; aussi Kant dit-il que l'origine du
_péché radical_ est dans le noumène, dans la cause en soi[122]. Tel
est le sens ordinaire de la liberté dans la _Critique de la raison
pure_.
[122] C'est l'interprétation d'un très pénétrant critique, M.
Darlu, et nous la croyons vraie. (Voir _Religion dans les limites
de la raison_, art. 36.)
Dans la _Critique de la raison pratique_, au contraire, et surtout
dans la _Métaphysique des moeurs_, la liberté désigne non plus
l'activité transcendante du sujet, qui peut être morale ou non, mais
la moralité effective ou tout au moins la moralité idéale. La liberté
est en effet, «au sens positif,» la détermination de l'activité _par_
la loi du devoir. Elle n'est donc plus seulement la détermination de
l'action par «l'homme en soi» _sous_ la loi du devoir, tantôt en
conformité, tantôt en opposition avec cette loi. Elle est en somme la
raison même, la raison pure pratique: «Liberté et loi pratique absolue
sont des concepts corrélatifs; je ne cherche pas ici si ce sont des
choses réellement distinctes, ou si _plutôt_ une loi absolue n'est pas
entièrement identique à la conscience d'une _raison pure pratique_ et
celle-ci au concept _positif_ de la liberté[123].» Même théorie dans
la _Doctrine du droit_, avec cette conséquence que la liberté exclut
la possibilité de violer la loi morale, parce que «cette possibilité
est une impuissance[124].»