ou, en général des faits de conscience concrets, cherchons ce que vont
devenir les formules de l'identité logique ou de l'équivalence
mécanique, où nous avons reconnu les thèses fondamentales du
déterminisme extérieur.--Il y a dans notre vivante conscience, à côté
de l'identique, du changement et du progrès. Peut-on nier qu'aux
divers degrés de l'évolution physique aient répondu, dans l'évolution
mentale, soit des sentiments nouveaux, soit des idées nouvelles, soit
des volitions nouvelles? L'identité mécanique, mathématique et
logique, est donc réellement compatible avec une perpétuelle nouveauté
dans l'ordre mental. Vous combinez différemment des rayons de lumière,
et au lieu d'avoir la sensation du blanc, j'ai la sensation du
rouge; il n'y a là, dites-vous, qu'une autre direction du
mouvement;--objectivement, peut-être; subjectivement, non. La
sensation nouvelle est, dans ma conscience, une chose qu'on ne saurait
déclarer identique aux autres sensations. Qu'importe que l'être en qui
naissent des sentiments, des pensées, des volitions nouvelles, pèse
toujours le même poids dans une balance? S'il n'y a aucune création
mécanique, comme aussi aucune annihilation, il y a une rénovation
mentale ou morale. C'est là encore, sans doute, la production d'une
_forme_ nouvelle, non d'une _existence_ telle que les métaphysiciens
l'entendent; mais, si cette forme est un plaisir qui n'existait pas
auparavant, une joie, un bonheur, et un bonheur plus ou moins durable,
n'est-ce pas une chose suffisamment réelle, quoique vous l'appeliez
une forme? En tout cas elle est plus réelle que les formes logiques,
mathématiques ou mécaniques. Tout à l'heure je souffrais ou j'étais
indifférent, maintenant je jouis: les deux états peuvent être
équivalents pour la balance et pour la mécanique; soutiendra-t-on
qu'ils sont équivalents pour moi ou pour ma conscience? Et si, par
hypothèse, cette joie était la première qu'un être vivant eût éprouvée
d'une manière distincte, ne marquerait-elle pas, dans le vieil
univers, l'apparition d'un bien qui, à lui seul, serait comme un
univers nouveau? De même, une pensée nouvelle dans la conscience
n'est-elle pas un nouveau monde, alors que, dans la balance de la
nature physique, elle ne produirait pas la moindre oscillation, le
moindre dérangement à l'éternel équilibre des plateaux? Et si vous
supposez que dans la conscience ces grandes nouveautés peuvent se
produire,--sentiment et pensée,--peut-être surgira-t-il par leur
intermédiaire une nouveauté supérieure encore, un monde plus beau et
meilleur, une réalisation progressive de la liberté idéale. Par là
sans doute nous n'entendons pas une liberté capable de bouleverser ce
que Goethe appelait le budget de la nature: celle-ci, en additionnant
ses unités de force mécanique, trouvera toujours le même compte; mais
que de richesses nouvelles sur le livre des idées, des sentiments et
des volontés! Simple changement de forme, répétez-vous. Si ce ne sont
là que des apparences et des modifications superficielles, où placer
alors le fond et les choses mêmes? Les vraies réalités ne sont-elles
pas ce dont j'ai ou pourrais avoir conscience? L'identité pour la
balance n'est, après tout, que l'identité d'un phénomène. Bien plus,
la foi à la balance suppose elle-même l'unité des forces de
gravitation, qui suppose à son tour que la quantité d'énergie reste la
même; et ce dernier principe, on ne peut plus lui assigner une origine
uniquement extérieure. C'est à l'identité de la conscience qu'il en
faut revenir. Mais qu'est-ce alors que la persistance dont on parle,
sinon l'expression de ce fait: nous avons conscience d'une multitude
de réalités nouvelles qui ont pour caractère commun et persistant que
nous en avons conscience? Somme toute, si c'est la conscience que l'on
consulte, elle se voit changeante en même temps qu'identique, et
l'expression de la réalité pour elle n'est pas permanence, mais
évolution; elle ne connaît pas ce substratum immobile et mort dont
quelques-uns ont voulu faire la «substance durable» et l'unique
réalité. La réalité pour elle, c'est ce qu'elle est; or, elle est
évolution, elle est progrès. Il faut donc que l'identité des lois
mécaniques laisse place à quelque chose de nouveau dans l'ordre
esthétique des sentiments, dans l'ordre intellectuel des idées, dans
l'ordre moral et social des volitions. Cette nouveauté ne sera
vraiment une équivalence que dans la série mécanique; elle pourra être
une prévalence ou un profit dans la série des états de conscience. On
a beau vouloir ramener entièrement le nouveau à l'ancien, le nouveau
est un fait indéniable pour la conscience et dans la conscience; or le
nouveau suppose une certaine fécondité capable d'un changement
régulier, d'une évolution qui peut devenir progrès. Peut-être le
stable même n'est-il que la condition du progressif. Parménide, après
avoir écrit un livre sur l'être, en a écrit un autre sur l'apparence.
L'apparence est nouvelle, cela suffit. Il faut donc dans l'être même
un principe d'apparence nouvelle et de changement.
C'est ce principe qu'on a exprimé sous le nom plus ou moins
symbolique de la _force_ intérieure, de l'_activité_, de la [Grec:
dunamis]. A ce point de vue dynamiste et psychique, le principe de
causalité prend un sens nouveau et moins _formel_, dont Kant ne
s'est pas assez occupé: ce n'est plus la simple _loi_ de succession
et d'ordre entre les antécédents et les conséquents, c'est
l'_activité_ efficace de la cause proprement dite. Ce n'est plus la
simple projection au dehors de notre intelligence sous forme
d'universelle _intelligibilité_, c'est la projection au dehors de
notre volonté même, de notre pouvoir d'agir ou de réagir, de
désirer, de faire effort, projection qui a lieu sous la forme
d'universelle _causalité efficiente_[110]. Par là, nous sortons déjà
du domaine purement scientifique pour entrer dans le domaine
métaphysique: nous franchissons les _lois_ pour essayer de nous
représenter les _causes_.
[110] Nous verrons, dans le livre suivant, comment a lieu cette
projection.
Sommes-nous ainsi délivrés du déterminisme?--Non; car la fécondité et
le progrès n'excluent pas une loi de détermination qui en relie les
degrés. Le déterminisme, en devenant dynamiste, est seulement plus
concret, plus vivant et moins superficiel. De plus, sous cette forme,
il aboutit à nous faire concevoir quelque chose qui le dépasserait; de
l'idée des causes relatives il va nous élever à la conception
problématique d'une cause absolue, supérieure peut-être au temps même
et à ses parties successives. C'est ce mouvement ascendant que nous
devons maintenant faire comprendre.
* * * * *
Le déterminisme, sous sa forme mécaniste et intellectualiste, nous a
paru exprimer, en dernière analyse, un ordre de choses dans le temps;
or, l'introduction du temps ne semble plus un élément aussi essentiel
quand on se place, comme nous le faisons maintenant, au point de vue
de la causalité efficiente et vraiment active. Lorsque j'attribue un
fait à l'action d'une cause, cette attribution est primitivement
indépendante de toute considération de temps: il n'y a pas encore
d'avant ni d'après, de succession ni de simultanéité; il y a
simplement, pour parler comme Malebranche, l'agent et l'agi, le
voulant et le voulu, la cause indépendante et l'effet dépendant.
L'enfant place derrière tout ce qu'il voit une volonté, d'abord
prochaine et immédiate, puis plus ou moins lointaine. La feuille que
le vent pousse est pour lui animée. Puis il s'aperçoit que la cause
n'est pas là, mais dans le vent; il conçoit alors le vent comme un
être animé. Plus tard, il reculera encore la cause agissante, mais, ce
qu'il placera toujours comme à l'extrémité de cette perspective de
plus en plus lointaine, ce sera quelque volonté. A l'origine, il
semble que le temps n'existe pas encore pour lui: il n'en a qu'un
sentiment vague et il en confond presque toutes les parties. Avenir,
passé, présent, sont trois points de vue qui s'entremêlent dans sa
pensée et qu'il prend assez souvent l'un pour l'autre. Même confusion
des temps chez les peuples primitifs: les événements, pour eux, se
raccourcissent ou s'allongent, se concentrent ou se répandent, passent
de l'avenir même au présent et du présent au passé, ou suivent l'ordre
inverse, comme si tout procédait de causes supérieures à l'histoire et
au temps. C'est que le temps est un ordre de déterminations et de
conditions; il exprime moins l'activité ou la liberté idéale de la
cause que les conditions réellement subies par elle et les nécessités
qui lui viennent du dehors. Le premier élan de la volonté ne semble
point connaître le temps: l'expérience seule nous apprend à compter
avec cette série de moyens et d'intermédiaires qui sépare le vouloir
initial de l'effet final. Alors seulement se développe et s'organise
l'idée de succession. Comme le dit Kant, «la succession des effets
tient seulement à ce que la cause ne peut opérer en un clin d'oeil son
effet tout entier[111].» La succession a donc son origine non dans la
vraie et positive puissance de la cause, mais dans son impuissance ou
dans les résistances qu'elle rencontre; non dans ce qui la fait
vraiment cause, mais dans ce qui lui fait subir la limitation des
autres causes, dans ce qui la rend effet par rapport à elles: elle
n'exprime pas la liberté, mais la nécessité. En un mot, la succession
est certainement la loi des effets, mais elle n'est peut-être pas la
loi d'une cause digne de ce nom.
[111] _Critique de la Raison pure_, I, 226.
Il est vrai que, si les effets ont une loi, la cause, indirectement et
partiellement, devra subir cette loi, à moins qu'elle ne la fasse
elle-même. Encore ne pourra-t-elle la _faire_ que pour les choses qui
lui seront absolument intérieures: dès qu'elle agira sur des objets
étrangers, elle devra _subir_ la loi qui préside à la génération des
effets. La loi de succession et son déterminisme résultent donc de ce
que la cause exerce son action au sein d'une _multiplicité d'autres
causes_. Pour agir dans cette sphère, la cause est soumise à un
certain _ordre_; car, là où se trouve la multiplicité se trouvent
aussi les éléments de l'ordre: la multiplicité a besoin de l'ordre, et
l'ordre à son tour suppose la multiplicité. La forme la plus générale
de cette multiplicité est le _temps_, et l'ordre qui y est introduit
consiste, nous l'avons dit, dans les rapports mêmes du temps:
succession, simultanéité, permanence. Nous allons de nouveau les
examiner et les interpréter au point de vue de leur portée dynamique
et métaphysique. Nous complèterons ainsi la théorie de Kant.
Quel est notre procédé pour trouver les causes empiriques d'un
phénomène, c'est-à-dire les phénomènes antécédents? C'est la
succession, car nous faisons se suivre les choses de diverses manières
pour voir ce qui se produira. Mais ce que nous cherchons au delà de la
succession, c'est la simultanéité; par une méthode d'abstraction et
d'élimination, nous dégageons le simultané du successif. Nous disons
par exemple: à la nuit succède le jour quand le soleil est présent,
donc le soleil et le jour sont réellement simultanés, donc c'est le
soleil qui doit contenir la condition ou les conditions principales du
jour. De même que les polygones inscrits dans le cercle sont un moyen
de découvrir l'aire du cercle, parce qu'ils permettent d'éliminer
progressivement toutes les valeurs qui ne sont pas cette aire même,
ainsi la succession est un moyen d'arriver par élimination à la
simultanéité, bien que l'une ne soit pas l'autre, ou plutôt
précisément parce que l'une n'est pas l'autre. Si ensuite nous
transportons dans la simultanéité même une succession idéale, c'est
par un élan de l'imagination analogue à celui qui fait transporter
dans le cercle les côtés infiniment petits du polygone: à vrai dire,
ces côtés n'y subsistent pas, ou n'y subsistent qu'éminemment et sous
une tout autre forme. Ainsi la durée ne semble plus exister que d'une
manière éminente dans le rapport vraiment dynamique de la cause avec
l'effet. Toutes les successions physiques manifestent et annoncent
extérieurement l'action intime et métaphysique des causes; mais cette
action n'est peut-être pas elle-même une succession dans le temps,
quoiqu'elle doive rendre possible le temps et en envelopper le premier
germe.
La _réciprocité_ dans la succession est le moyen pratique par lequel
nous arrivons à découvrir la simultanéité objective. Quand je regarde
la terre, puis la lune, et que, recommençant dans un autre ordre, je
me retrouve toujours en présence des mêmes termes, je distingue fort
bien le changement produit par ma volonté et la nature constante des
sensations qui lui sont imposées. Il n'en serait pas de même si je
suivais un bateau descendant un fleuve: je ne pourrais intervertir ses
positions successives. La simultanéité de la terre et de la lune est
alors l'hypothèse la plus naturelle que je puisse faire pour concilier
les séries contraires de mes sensations; et je sens très bien que ce
qu'il y a eu de contraire vient de moi, que ce sont les mouvements
voulus par moi qui ont changé, non pas les choses elles-mêmes.
Supposer que la lune et la terre s'anéantissent et renaissent au gré
de ma volonté, ce serait substituer l'hypothèse la plus compliquée à
l'hypothèse la plus simple, ce serait dépenser plus de travail pour
arriver au même résultat, ce serait violer la loi de la moindre
dépense ou de la moindre action. La ligne la plus droite que puisse
suivre la volonté, en demeurant le plus identique possible à
elle-même, c'est d'expliquer les changements produits dans l'intuition
sensible par les changements qu'elle-même a voulus, et, au contraire,
d'expliquer la partie constante ou pour ainsi dire résistante par
l'action constante de forces étrangères sur elle-même. Quant à
l'action de ces forces les unes sur les autres, c'est une conception
ultérieure à laquelle on arrive très tard, quand on y arrive; car le
déterminisme réciproque et universel décrit par Kant n'a point été
conçu, ce semble, par tous les esprits; c'est une construction de la
pensée qui n'est inévitable que pour toute pensée réfléchie et assez
consciente de soi, et Kant a eu le tort d'y mettre trop d'_à priori_.
De même que la succession et surtout la réciprocité de succession sont
un moyen de découvrir la simultanéité, celle-ci, à son tour, n'est
qu'un moyen pour nous de rattacher les choses au permanent. Mais, si
nous remontons ainsi de la succession à la simultanéité et de la
simultanéité à la permanence, c'est que le permanent nous semble plus
voisin de l'indépendant. Commencement, c'est dépendance et relation;
commencement et cause absolue sont donc en ce sens incompatibles, et
tout commencement, au point de vue dynamique, nous paraît dépendre du
permanent.
Ainsi la marche de l'esprit consiste à s'élever de plus en plus
au-dessus de la succession dans le temps par la réduction du successif
au simultané, du simultané au permanent, du permanent à l'indépendant.
Cette marche nous semble plus voisine de la réalité vivante et
concrète que la construction trop abstraite de Kant, dont nous ne
nions pas d'ailleurs la valeur relative.
III.--Arrivé à ce point, il est naturel de se demander, avec Kant
lui-même, si le déterminisme dans le temps, mécaniste ou dynamiste, ne
serait pas un cadre où nous sommes obligés de ranger les séries
d'effets, un procédé intérieur de figuration et de coordination
analogue aux monogrammes des mathématiques, en un mot, le principe de
ce que Kant appelait le schématisme de l'entendement, «art caché dans
les profondeurs de l'esprit et dont il est difficile de surprendre les
secrets[112].» La succession régulière et constante de choses diverses
dans le temps peut être seulement le schème ou le procédé
représentatif de ce que serait la vraie causalité active; de même, la
persistance dans le temps peut être la représentation de ce que serait
la vraie substance; de même encore la simultanéité des phénomènes dans
le temps, selon une règle générale, peut représenter l'action
réciproque des causes. Toutes ces représentations et tous les schèmes
en général ne sont que des déterminations du temps d'après des règles.
Et ces règles, dit Kant, ont pour objet la _série du temps_, qui
répond à la quantité; la _matière du temps_, qui répond à la qualité;
l'_ordre du temps_, qui répond à la relation; enfin _l'ensemble du
temps_, qui répond aux modes de la possibilité, de l'actualité et de
la nécessité. Le temps, dans cette doctrine, est l'intermédiaire à la
fois sensible et intellectuel par lequel devient possible
l'application de la pensée aux phénomènes, conséquemment la réduction
de leur diversité à l'unité.
[112] La notion de cause métaphysique est, selon Kant, un concept
pur, que nous appliquons aux intuitions sensibles. Mais, pour
qu'il soit possible d'appliquer le concept à l'intuition, il faut
une certaine homogénéité entre ces deux termes. Or, cette
homogénéité n'existe pas tout d'abord. La pensée est donc obligée
de chercher un moyen terme qui soit homogène tout à la fois avec
le concept pur et avec les phénomènes, qui soit en même temps
sensible et intellectuel. C'est ce terme moyen, produit d'une
sorte d'imagination transcendantale, que Kant appelle le schème;
ce n'est pas une image proprement dite, mais c'est la condition
au moyen de laquelle seulement les images deviennent possibles;
c'est le procédé général que doit employer l'imagination pour
ramener à l'unité la variété donnée dans l'intuition sensible. La
quantité pure, par exemple, n'est pas le nombre, car elle est
continue et le nombre est discret; et pourtant, quand nous
voulons nous représenter la quantité, nous sommes obligés
d'employer le nombre, c'est-à-dire l'addition successive, une par
une, des choses de même espèce. Le nombre est la figuration pure
ou le schème de la quantité. Le schème est si près de la chose
que nous le confondons avec la chose même; pourtant il n'est déjà
plus cette chose, il en commence la représentation et en est le
plus pur symbole. Comme il la représente dans autre chose
qu'elle-même, il l'altère et la contredit. Les mathématiciens, et
surtout Leibnitz, avaient bien compris cette imperfection de nos
procédés de représentation inadéquats aux choses; on sait par
quel artifice de méthode Leibnitz s'efforça de rendre le nombre
discret adéquat à la quantité concrète: il compléta le nombre par
l'idée d'infinité, qui semble le contredire, et arriva ainsi à
une expression exacte ou, si on veut, à un schématisme parfait de
la quantité.
Ce qui est vrai indépendamment des spéculations sur les schèmes, c'est
que le déterminisme, en définitive, est un symbolisme. La nécessité
est une pensée déterminée, liée, ayant une constitution qui s'impose à
elle en même temps qu'à son objet; c'est une pensée mélangée de
passivité et dépendante, mais il ne faut pas prendre les verres qui
encadrent et protègent une lumière pour la lumière même. Le temps
exprime la condition que rencontre une cause qui, obligée d'agir sur
l'extérieur, perd en partie son activité au moment même où elle la
manifeste. L'espace même semble n'être qu'un mode du temps, le mode de
la simultanéité ou de la coexistence. Nous arrivons donc par ce nouvel
ordre de considérations à la même conclusion que tout à l'heure:--Le
symbolisme du temps et de l'espace ne saurait être toute la vérité, et
surtout toute la réalité. On est obligé, sans doute, d'admettre la
nécessité comme loi des effets ou des moyens, c'est-à-dire d'admettre
que les effets sont déterminés par la cause, que les moyens sont
déterminés par la fin, quand il y a une fin; mais cette conception des
effets et des moyens comme conditionnés ou nécessités, chacun par
rapport aux autres et tous par rapport à la cause, ne porte pas sur la
cause métaphysique, qui demeure _x_. Aussi le vrai fatalisme n'est-il
pas celui qui soumet les effets empiriques à la nécessité, mais celui
qui, par une conception toute métaphysique, soumet à la nécessité les
causes elles-mêmes, ou plutôt la cause.
* * * * *
Les métaphysiciens peuvent donc poser au déterminisme une limite au
moins idéale. Ils s'appuient sur ce principe même que toutes les
réalités purement partielles et visibles sont nécessaires d'une
nécessité _hypothétique_: telle chose devra suivre _si_ telle autre
chose s'est déjà produite. Toutes ces choses se conditionnent les unes
les autres, et chacune n'existe qu'autant qu'une autre existe déjà;
supposé que cette autre n'existât point, elle n'existerait pas non
plus. Mais la réalité dernière et radicale, X, s'il y en a une, est
conçue comme différente de ces réalités partielles: c'est elle qui
doit en faire le lien et l'unité, c'est elle qui doit les produire en
se communiquant à toutes. L'unification produite par la _nécessité_
n'atteint, comme la science, que les formes des choses; elle n'est
donc, tout comme la _possibilité_, qu'un rapport entre des termes déjà
donnés, et ces termes, nous pouvons les concevoir donnés par un terme
supérieur qui, en tant qu'_indépendant_, serait libre. En ce cas, le
caractère propre de la réalité fondamentale serait l'indépendance,
sans laquelle n'existeraient ni ces dépendances qu'on nomme
possibilités, ni ces dépendances qu'on nomme nécessités ou
impossibilités. D'une part, les possibilités et les nécessités
dérivent des _réalités_; d'autre part, on ne peut pas montrer _à
priori_ de contradiction entre la _réalité_ ultime et la _liberté_;
l'activité et le progrès ne semblent même possibles qu'au moyen d'un
principe supérieur tout ensemble à ce qui est actuellement déterminé
par autre chose ou à ce qui est actuellement indéterminé. Si ce
principe n'était adéquat qu'à ce qui est déterminé, il s'y tiendrait à
jamais, et tout serait immobile; s'il s'épuisait tout entier dans
l'indétermination, il serait encore à jamais immobile dans cet abîme
insaisissable.--C'est par cette suite de raisonnements que le
métaphysicien est amené à élever, au-dessus de l'existence déterminée
et de l'existence indéterminée, un principe _déterminant_ qui les
relie et les domine. Ce pouvoir n'est plus proprement nécessité,
c'est-à-dire purement déterminé; il n'est plus indifférence
arbitraire, c'est-à-dire purement indéterminé: il doit être conçu
comme quelque chose d'indépendant qui _se détermine_.
Ainsi se construit l'idée «problématique,» de liberté absolue.
La notion de liberté, ainsi conçue, ne peut rentrer dans une
définition trop étroite; car la vraie liberté idéale consiste
précisément dans une puissance hypothétiquement délivrée de toute
limite, et qu'on ne saurait conséquemment restreindre à telle ou telle
application particulière. La liberté, sous ses divers aspects, est
identique à l'indépendance, soit dans l'ordre physique, soit dans
l'ordre intellectuel, soit dans l'ordre moral. On peut donc dire,
d'une manière générale, que la liberté serait le pouvoir de causer ses
propres déterminations, avec la conscience et la certitude de sa
réelle indépendance par rapport à toute cause étrangère. Ce n'est là
du reste qu'une explication, et non une définition logique.
En premier lieu, l'indépendance entraîne l'absolu. Jusque dans le
langage vulgaire, libre, indépendant et absolu (_ab solutus_) sont
synonymes. En effet, l'absolu, qui ne peut être d'ailleurs conçu que
d'une manière négative et détournée, ne saurait être représenté comme
nécessité: car, s'il était nécessité par quelque chose d'autre que
lui, il serait relatif à un pouvoir supérieur; s'il était nécessité
par lui-même, il serait une cause ayant dans sa nature propre une
_relation nécessaire_ avec son effet.
En second lieu, l'indépendance dans l'ordre de la causalité semble
entraîner encore l'infinité ou l'indépendance dans l'ordre de la
quantité, car les relations dans l'espace et dans le temps seraient
des dépendances.
En troisième lieu, une entière liberté ou indépendance entraînerait
sans doute l'absence de limites dans l'ordre de la qualité, ou la
perfection. L'idée de la liberté pure, ainsi développée, n'est autre
chose que la «catégorie de l'idéal et du divin.»
La complète indépendance ou la liberté, en tant que telle, serait une
chose réellement inexplicable et _incompréhensible_ pour nous;
expliquer, c'est montrer comment une chose dépend d'une autre qui en
est la cause ou la raison, et on ne peut montrer de quoi dépendrait
une indépendance complète par hypothèse. Ce n'est pas à dire pourtant
que la liberté soit pour nous de tout point _inconcevable_. On peut en
effet, en s'aidant de l'expérience, concevoir une chose de deux
manières, soit comme chose qui dépend d'une autre, soit comme chose
dont une autre dépend. Par abstraction, nous pensons la suprême
indépendance comme ce dont tout le reste dépendrait. Sans doute cette
pensée enveloppe encore une relation, comme toute pensée humaine; mais
ce n'est pas la relation de l'indépendance aux autres choses, c'est
celle des autres choses à l'indépendance.
Ce qui réduit la liberté absolue au rôle d'idée _problématique_, c'est
qu'on peut toujours retourner contre la réalité et la liberté de
l'absolu sa manifestation. Si, en définitive, tout est nécessaire dans
les phénomènes, le principe quelconque de la nécessité ne se manifeste
que par cette nécessité même: la réalité absolue est-elle donc
astreinte à ne poser que des _relations_, à ne s'incarner que dans la
_relativité_? Telle est la suprême antinomie entre la conception d'une
liberté absolue et l'expérience certaine du relatif. C'est ce qui fait
que la liberté absolue demeure pour nous une pure idée, dont on peut
montrer l'influence _régulatrice_ sur notre pensée et sur notre
conduite, mais nullement la valeur _constitutive_ et _objective_.
On peut cependant essayer une solution, au moins approximative, de
cette grande antinomie entre la liberté et la nécessité. Et ici
s'ouvrent deux voies. L'une aboutit à la conception théorique et à
l'affirmation pratique d'une liberté _transcendante_, qui existerait
dans un monde intemporel dont le monde temporel est la manifestation
sous les formes du déterminisme. C'est la voie que Kant a suivie.
L'autre voie aboutit à rapprocher le déterminisme et la liberté dans
l'ordre temporel, par la conception d'une certaine liberté _immanente_
au déterminisme même, sous la forme de l'_idée_, du _désir_ et de la
_volition morale_. C'est la voie que nous essaierons de suivre, après
avoir montré d'abord ce qu'il y a d'insuffisant dans la théorie de
Kant.
CHAPITRE HUITIÈME
L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS LE MONDE INTEMPOREL
I. La liberté dans le monde intemporel, selon Kant.
II. Critique de la liberté intemporelle et transcendante admise
par Kant et Schopenhauer.
III. Conclusion. Nécessité d'une synthèse de la liberté et du
déterminisme dans l'ordre immanent.