produire un _commencement absolu_, échappant à toute prédétermination
et conséquemment à toute prévision, même à la prescience divine[69].
Il en résulte que la série des états de l'esprit, particulièrement des
volitions libres, ne saurait être _préétablie_, et en cela M.
Renouvier s'écarte de Leibnitz. D'autre part, il faut que la série des
mouvements ne soit pas davantage préétablie, puisque certains de ces
mouvements seront l'effet de volitions encore indéterminées. Mais, en
même temps, il faut qu'il y ait une _correspondance_, une _harmonie_
déterminée entre les changements intérieurs et les mouvements
extérieurs. C'est donc cette harmonie seule que M. Renouvier retient
du système de Leibnitz; avec Leibnitz et Hume, contre Maine de Biran,
il dit que la volonté n'est pas cause transitive du mouvement
corporel, cause vraiment motrice, et que cependant elle a pour
compagnon constant et pour ombre fidèle le mouvement corporel.--C'est
fort bien, mais nous demanderons comment, _dans son système_, peut
s'expliquer cette _constance_? Il aboutit à cette merveille d'une
volonté qui meut sans mouvoir, d'un commencement absolu dans l'ordre
mental qui s'accompagne d'un commencement absolu dans la direction des
mouvements physiques, sans que, d'une part, l'ordre mental ait une
action mécanique sur l'ordre physique et sans que, d'autre part, il y
ait aucune prédétermination ni dans la première série ni dans la
seconde. C'est comme si, le soleil se mettant tout à coup à changer de
route par un _clinamen_ «imprévisible,» la terre se mettait aussi à
changer de route de la même manière, sans qu'il y eût ni aucune action
mécanique du soleil sur la terre, ni aucune prédétermination de leurs
mouvements par un déterminisme universel. Pour opérer ce prodige il
n'y a d'autre expédient que celui des _limites mathématiques_, par
lequel on essaye de nous persuader qu'une action mécaniquement nulle
peut produire un quantum mécanique d'effet. C'est toujours la «cause
occasionnelle;» seulement il n'y a pas de Dieu pour pousser en nous le
corps à l'occasion de la volonté: celle-ci change, et le corps change
à point nommé. Le coup de pouce que je donne à ma montre fait mouvoir
une aiguille sur une autre montre située loin de moi, par exemple dans
Sirius, sans que ma montre agisse mécaniquement sur l'autre et sans
qu'un horloger habile ait mis des ressorts qui produisent dans les
deux, au moment convenable, les mêmes effets prévus. C'est le miracle
élevé à sa seconde puissance qui nous est ici présenté comme une
solution toute «simple.» C'est même plus qu'un miracle, et on frise la
contradiction; il y a ici, en effet, deux commencements absolus qui
sont cependant relatifs l'un à l'autre, deux hiatus qui sont cependant
liés par une loi de continuité et d'harmonie[70].
[69] «Le problème du libre arbitre se réduit à savoir si, parmi
tous les états psychiques, il y en a qui mériteraient le nom
d'_actes purs_, en ce sens que l'_arrêt_ de la conscience en une
certaine représentation de préférence à toute autre ne se
trouverait pas entièrement prédéterminé par les états antécédents
et par les circonstances. De tels actes, s'ils existent, étant
_suivis_ d'effets _organiques_ et physiques conformément à la
_loi de correspondance_, on peut dire qu'ils donnent lieu à des
faits de _commencement absolu_, soit que la somme des forces
mécaniques demeure ou non constante, attendu qu'en tout cas il se
produit des mouvements sensibles qui sans cela eussent été
retenus ou se fussent produits différemment, et qui, entraînant
une suite indéfinie de conséquences, modifient plus ou moins la
marche des choses.» (_Crit. phil._, 17 oct. 1878, p. 186.)
[70] Admettons néanmoins ces commencements absolus de direction
nouvelle dans le corps et ces commencements absolus de volitions
nouvelles dans l'esprit, il resterait à demander ce qu'ils
peuvent offrir de _moral_. Une volition et un changement
correspondant sortent tout d'un coup du néant par une création du
moi, sans lien réel avec mon caractère, avec mon moi; comment les
qualifier, sinon comme effets agréables ou désagréables, utiles
ou nuisibles, semblables aux boules enflammées qui sortent
inopinément d'une pièce d'artifice, et qui tantôt sont
inoffensives, tantôt peuvent incendier? C'est là un genre de
liberté encore plus impossible à qualifier _moralement_ que la
liberté d'indifférence. Le _clinamen_ d'Epicure n'est pas plus
moral que la _liberté d'équilibre_ de Reid ou de Clarke (Voir
IIIe partie.)
Ceci nous amène à laisser les considérations mathématiques, pour
embrasser le problème dans toute sa généralité philosophique. Il
s'agit alors de savoir si des faits commençant absolument, comme
doivent être les faits du libre arbitre, pourront se trouver en
correspondance, en harmonie avec des phénomènes extérieurs, et cela
sans que cette harmonie ait été _préétablie_ ou soit, d'une manière
quelconque, prédéterminée. La réponse est toujours la même que tout à
l'heure. Qu'on tourne et retourne la question, un système phénoméniste
qui admet le libre arbitre ne peut, encore une fois, expliquer
l'action imprévisible de ce libre arbitre sur les mouvements du corps
ni par une force transitive et occulte (que tout le monde aujourd'hui
rejette) ni par une loi d'harmonie, seule hypothèse qui reste ouverte
aux philosophes. Comment, en effet, expliquer au point de vue
scientifique la correspondance des volitions et des mouvements par une
loi d'harmonie, quand on professe que cette loi admet en son sein des
hiatus et n'est pas un _déterminisme_ embrassant tous les termes à
mettre en _consensus_. Comment les deux «horloges,» l'une libre,
l'autre soumise au déterminisme, peuvent-elles se trouver d'accord?
Peu importe que la seconde, comme nous le supposions tout à l'heure,
soit dans une étoile éloignée ou soit tout près de moi dans mon
cerveau; la difficulté est la même. L'acte du libre arbitre, sur le
petit point où il a lieu, échappe «à toute prévision même divine,» à
toute _loi_ qui le «prédéterminerait _entièrement_;» il a lieu dans
les «interstices des lois constantes;» c'est un trou fait au réseau du
déterminisme, _nec regione loci certa nec tempore certo_; c'est la
rupture imprévue d'une chaîne phénoménale. Comment alors cette rupture
peut-elle coïncider précisément avec le déroulement sans rupture d'une
autre chaîne phénoménale? En un mot, comment l'exception à la loi
peut-elle se trouver d'accord avec le cours régulier de la loi sur les
autres points? comment le discontinu peut-il être en harmonie continue
avec la continuité? Un musicien qui improvise une fantaisie peut-il se
trouver d'accord avec tous les autres musiciens de l'orchestre qui
suivent régulièrement la partition? On répond:--Il y a précisément
«une loi de la nature» qui fait que, quand je veux mouvoir mon bras,
il se meut au moment même;--mais une loi de la nature n'est telle que
si elle embrasse et lie les deux termes harmoniques. Or, ici, l'un
des deux termes n'est pas _lié_; le second seul est lié. Une loi ne
peut pas régir un commencement absolu d'une part et un mouvement
relatif de l'autre: le commencement absolu, en tant que tel, lui
échappe nécessairement; par cela même, elle ne peut mettre le
mouvement relatif en relation constante avec le libre arbitre absolu,
inconstant et imprévisible.
De plus, une loi de la nature n'est pas une chose isolée: elle se
rattache à toutes les autres lois, elle n'en est qu'une application; à
vrai dire, il n'y a qu'une seule loi dont la formule embrasse toutes
les lois dérivées et tous les phénomènes soumis à des lois. Une loi
isolée est une abstraction tout comme la force transitive; une loi
dormitive n'est pas plus intelligible qu'une force dormitive;
l'intelligibilité consiste dans une harmonie universelle. Dès que vous
imaginez un phénomène commençant par soi absolument, sans loi qui
détermine son commencement, vous ne pouvez plus parler d'harmonie ni
de correspondance, c'est-à-dire au fond de déterminisme. L'exception
ne saurait être en harmonie avec la loi, à moins d'être purement
_apparente_. Comme d'autre part vous rejetez avec raison la _force
transitive_ et y substituez la _loi_, il ne vous reste plus
d'explication possible. Voilà pourquoi nous donnons à un tel fait le
nom de _miracle_, et effectivement il est plus facile de concevoir la
résurrection de Lazare (en vertu peut-être de lois et de rapports
supérieurs aux rapports connus et habituels) que de concevoir une
relation harmonique déterminée entre un commencement _absolu_ non
déterminé et un mouvement relatif déterminé[71].
[71] «Il est _absurde_, nous a répondu M. Renouvier, de traiter
de miracle un rapport, supposé réel, en correspondance d'une idée
(le libre arbitre) qui m'est à ce point naturelle et qui en est
l'affirmation constante.»--Mais, 1º le caractère naturel et
populaire d'une croyance ne l'empêche pas toujours d'être
illusoire et d'impliquer pour le savant un vrai miracle (ex.: la
croyance au hasard, à la chance, aux mauvais présages, aux sorts,
aux talismans, à l'efficacité des prières pour le beau temps,
etc.); 2º M. Renouvier définit lui-même le miracle «un fait
supposé qui ne s'explique point parce qu'il est en _opposition_
avec les lois _connues_ ou _ordinaires_ de la nature.» (_Id._, p.
397.) Or, le fait du libre arbitre, tel que M. Renouvier l'admet,
est précisément un fait _supposé, inexplicable_ et «en
opposition» non seulement avec les lois «connues ou ordinaires de
la nature,» mais encore avec l'idée même de _loi_, puisqu'il
consiste à échapper aux lois sur un point, quelque minime qu'il
soit; de plus, le libre arbitre est en opposition avec la loi
même de la _pensée_, qui veut une raison et une condition
particulière pour tout _fait_ particulier. Si enfin on songe
qu'il s'agit d'un fait «commençant absolument,» d'un fait de
création spontanée, le mot de miracle paraîtra encore bien
insuffisant pour caractériser une telle supposition dans un
système phénoméniste.--Mais, ajoute M. Renouvier, «il n'est pas
d'une argumentation _sérieuse_ de prétendre que le libre arbitre
échapperait aux _lois scientifiques_, alors que ses partisans le
tiennent certainement pour _conditionné_ par toutes sortes de
faits et de lois de la nature, en son _exercice_.»--Encore est-il
que les partisans du libre arbitre ne le tiennent pas pour
totalement _conditionné_ en _lui-même_, au point précis où il
existe; donc, _en ce petit point_, qui est _tout_ dans la
question, le libre arbitre n'est pas conditionné par les lois de
la nature; il y a à la fois dans nos volitions quelque chose
d'absolument déterminé et quelque chose d'absolument indéterminé.
La _quantité_ du miracle ne fait rien à l'affaire; un miracle
microscopique, un miracle bénin est aussi grand qu'un gros. De
même, si l'on disait: «J'admets la continuité, puisque j'admets
de tout petits _vides_ entourés d'un grand _plein_, serait-ce
«une argumentation _sérieuse_» ou un faux fuyant? Quand un
problème porte sur un point, il ne faut pas se jeter à côté: là
où le libre arbitre existerait comme commencement inconditionné,
fût-il un atome imperceptible conditionné par tout le reste de
l'univers, il serait lui-même un univers indépendant, un tout
dans le tout, un miracle dans la nature.--M. Vallier, dans sa
thèse sur l'_Intention morale_, admet aussi une intervention de
la liberté dans le cours des phénomènes; mais il dit, lui, avec
une louable franchise: «Il ne faut pas se le dissimuler, cette
intervention est _absurde_.» (P. 59.) Et il ajoute que ce n'est
pas une raison pour n'y point croire.--Tertullien aurait même dit
que c'est une raison pour y croire. A la bonne heure! il ne faut
faire illusion ni au lecteur ni à soi-même.
Essayerez-vous de mettre en _relation_ deux commencements _absolus_ au
lieu d'un,--l'un qui serait un _vouloir_ commençant absolument,
l'autre un _mouvement_ commençant absolument; il vous sera toujours
impossible d'établir une relation entre eux, une _loi_. Donc, au lieu
d'un simple mystère, on se heurte une fois de plus à la contradiction
de l'absolu relatif.--Mais il est illogique, répond-on, d'appeler
contradiction une chose qui se passe tous les jours.--Ce n'est pas
dans la chose qui se passe tous les jours qu'est la contradiction;
c'est dans l'explication qu'on en donne et dans la loi par laquelle on
veut rattacher ensemble des commencements premiers qui, par
définition, ne peuvent être _attachés_. Une loi entre deux exceptions
ou une loi entre une exception et des lois, voilà les deux formules
entre lesquelles vous avez le choix, et toutes les deux, bien
examinées, sont inadmissibles. L'édifice de la causalité universelle,
de l'universelle législation s'écroule aussi bien tout entier dès
qu'on y fait une petite brèche que quand on en fait une énorme; la
première est pour nous moins visible; voilà son seul avantage, ou
plutôt son inconvénient.
Enfin, puisque le phénoménisme criticiste veut prendre de Leibnitz
«l'_harmonie_ sans la _prédétermination_» (ce qui revient à dire le
déterminisme sans la détermination), et puisque d'autre part il
remplace les _forces_ par de simples _lois_ entre les phénomènes,
pourquoi s'arrête-t-il en si beau chemin? pourquoi ne rejette-t-il
pas, avec Hume, outre la causalité transitive, la causalité immanente?
Celle-ci n'est pas plus admissible que l'autre dans un phénoménisme où
il n'y a que des phénomènes et des lois. L'objection de Leibnitz et
de Hume contre l'action à l'extérieur, on peut l'étendre à l'action
d'un moment de la vie psychique sur le moment suivant, d'une
représentation sur la représentation suivante, et dire que la
causalité volontaire est un phénomène subjectif, illusoire, comme le
prétendu _effort_ de Maine de Biran. Il y aura au dedans de nous une
série de _phénomènes_ liés par des _lois_, tout comme au dehors; le
_libre arbitre_, aussi bien que la _force_, deviendra un mot, un
«symbole;» il y aura réellement sensations et harmonie, sensations et
raison: voilà tout. Action et passion, cause et effet, redeviendront
des expressions toutes relatives et subjectives; il n'y aura de vrai
que principe et conséquence, antécédent et subséquent, en un mot
déterminisme. Toute idée de causalité supra-phénoménale étant écartée,
un phénomène _causa sui_ est un _monstrum_ métaphysique et logique.
Ainsi se révèle à nous ce qu'il y a d'intenable, d'inconséquent dans
la position d'un «criticisme» qui veut conserver de Kant le
phénoménisme sans les noumènes, et qui se flatte de ne pas retomber
alors dans le phénoménisme pur et simple de Hume, dans le phénoménisme
sans _à priori_, sans causalité, sans liberté, sans distinction de vie
éternelle et de vie temporelle, sans impératif catégorique. Cette
position moyenne et provisoire est un fait de transition curieux, qui
se produit même actuellement chez quelques philosophes anglais, comme
Hogdson et Watson. A nos yeux, ce nouvel éclectisme n'est pas viable:
on ne peut rester suspendu entre le vrai phénoménisme et l'admission
d'un noumène quelconque: dans un sens ou dans l'autre il faut aller
jusqu'au bout. Et si l'on opte pour un principe inconnaissable
supérieur à la science, au moins ne faudrait-il pas le disperser dans
le domaine même de la science[72].
[72] M. Renouvier demande spirituellement qu'on lui présente
cette personne: la Science. Et nous ne songeons nullement à la
lui _présenter_, car elle n'est pas faite; mais on peut lui
présenter le _principe_ de la science, ou plutôt ce principe est
déjà présent à tous les esprits: c'est celui des _lois_. C'est en
pensant ce principe que _chacun_ devient «la raison impersonnelle
en personne.» Quand on dit qu'une hypothèse est contraire à la
_géométrie_ ou à la _physique_, cela signifie simplement qu'elle
est contraire aux lois de la géométrie et de la physique
reconnues par tous les savants; cela ne veut pas dire qu'on fasse
de la géométrie une personne. Quand on dit qu'une hypothèse est
contraire à la science, cela signifie plus généralement qu'elle
est contraire au principe même de la science, qui est que tout
_phénomène_ a des _lois_ et peut être pensé, c'est-à-dire
_conditionné_. Au-dessus des phénomènes, des lois et de la
science, on peut sans doute et on doit peut-être supposer un
_mystère_; mais, si l'on répand pour ainsi dire au milieu même
des phénomènes la monnaie du mystère, alors on a autant de
miracles. Le miracle, c'est du mystère en gros sous; ce n'est pas
seulement de la création _éternelle_ ou _continuée_, c'est de la
création intermittente; c'est l'intervention de Dieu, des anges
ou du libre arbitre au beau milieu du cours des choses;
multiplier ainsi les mystères et les créations «_præter
necessitatem_,» voilà précisément ce que nous appelons une
_réaction_ contre l'esprit de la science. Or la pensée ne
remontera pas le courant, parce que ce courant constitue la
pensée même, la _possibilité_ de la pensée. Au reste, nous
reviendrons sur le principe de causalité dans un chapitre
ultérieur.
IV. Après les expédients mécaniques tirés d'un changement de direction
qu'on prétend compatible avec la permanence de l'énergie, il ne reste
plus qu'un artifice à employer: c'est de faire porter le pouvoir du
libre arbitre sur le _temps_ et non plus directement sur les
déterminations de l'espace. Déjà M. Naville avait eu recours à ce
moyen. La transformation de la force de tension en force de
translation, la détente et pour ainsi dire le coup de pistolet
intérieur tiré par le libre arbitre peut avoir lieu, selon M. Naville,
«à des moments divers.» La puissance de l'action à l'extérieur, comme
la poudre de l'arme à feu, peut être dépensée ou tenue en réserve sans
changement dans sa quantité. «En raison de l'indifférence dynamique du
temps, un mouvement moléculaire peut être transformé en un mouvement
externe appréciable, à un moment ou à l'autre, sans que sa quantité
soit changée. Une bougie renferme une certaine quantité de lumière
possible: je l'éteins, sa combustion s'arrête et sa puissance
d'éclairer demeure la même; le fait qu'elle brûle à un moment ou à
l'autre est indifférent sous le rapport de la quantité. De même, en
admettant que tous les mouvements externes de l'organisme humain
soient des transformations d'un mouvement moléculaire interne, l'idée
que la volonté peut actualiser à un moment ou à l'autre le pouvoir de
l'organisme n'est contredite en rien par la théorie de la constance de
la force[73].» M. Tannery est également porté à nous attribuer le
pouvoir de disposer du temps; mais, plus fidèle aux mathématiques que
M. Naville, il reconnaît que ce pouvoir est incompatible avec la thèse
de constance de l'énergie et avec les hypothèses fondamentales de la
mécanique, qui veulent que les forces d'un système varient avec la
_distance seule_ et non avec le temps[74]. La supposition de M.
Naville a été reproduite par M. Delboeuf, qui l'a crue nouvelle. M.
Delboeuf a intitulé son essai très intéressant: _La liberté démontrée
par la mécanique_. Nous tiendrions donc enfin la démonstration qui
coupera court aux discussions séculaires. La grande _machine_ du
monde, qui semblait devoir écraser la liberté sous ses roues, l'aura
sauvée. M. Delboeuf admet le principe mécanique de la _conservation
de l'énergie_, et il se flatte cependant de concilier la liberté avec
ce principe. Les tentatives malheureuses de ses devanciers, qu'il
réfute excellemment, ne lui inspirent aucun doute sur la possibilité
de mettre les intégrales et les différentielles au service de la
liberté morale. Toutefois, comme il nous prémunit lui-même
spirituellement contre cette pensée que des intégrales ne sauraient
mentir, il encourage par cela même les profanes à regarder en face,
non sans quelque défiance, les équations d'où va enfin sortir
victorieux le libre arbitre. Si ces équations se trouvent vraies, non
seulement c'est le libre arbitre de l'homme qui sera démontré, mais
c'est aussi celui du poisson ou de l'infusoire dans l'eau, de l'oiseau
dans l'air, du simple ver de terre qui, après s'être dirigé vers la
droite, se tourne subitement vers la gauche. Le problème prend la
simplicité d'un problème de géométrie. On décrit une ligne droite,
puis on lève la main et on trace plus loin un arc de cercle, et la
liberté est démontrée. Ou encore on commence un cercle, et on
s'échappe tout d'un coup par la tangente; voilà une démonstration de
la liberté par la tangente au cercle. C'est à peu près de la même
manière que Reid démontrait la liberté en levant et abaissant le bras,
en défiant son adversaire de lui dire s'il partira du pied droit ou du
pied gauche pour sa promenade matinale. Pourquoi faut-il que les
solutions trop faciles soient précisément les plus difficiles à
admettre?
[73] _Revue phil._, 1879, I, 284.
[74] On sait que le principe de la conservation de l'énergie se
démontre par le calcul et en dehors de l'expérience, pour tous
les cas du mouvement de points matériels libres, sous l'influence
de leurs forces attractives et répulsives, dont les intensités ne
dépendent que de leurs distances. (Voir Helmholtz.)
Nous concéderons généreusement au savant psychologue et mathématicien
toutes les prémisses dont il part. Nous ne ferons actuellement porter
nos doutes que sur la conformité des conséquences aux principes.
Peut-on admettre à la fois la permanence de l'énergie, et un certain
indéterminisme, dans le temps, des mouvements accomplis par les êtres
vivants, oiseaux, poissons ou hommes? Là est toute la question.
* * * * *
M. Delboeuf commence par admettre que, si la loi de la conservation de
l'énergie est vraie, il ne peut exister des forces capables de
modifier soit leur propre _intensité_, soit leur _direction_, soit
leur _point d'application_. C'est le _temps_ seul qui, selon lui, sera
le dieu sauveur. «Toute action sur les forces naturelles se réduit en
dernière analyse à conduire vers la droite un mobile qui s'en allait
vers la gauche. Ou l'homme a ce pouvoir, ou il n'est pas libre. Ce
résultat, comment peut-il l'atteindre sans compromettre la loi de la
conservation de l'énergie? En disposant du temps[75].»--«Les êtres
libres auraient la faculté de retarder ou d'avancer la transformation
en force vive des forces de tension dont ils sont le support[76].» Si,
par exemple, injurié par quelqu'un, j'ai le pouvoir de remettre à
demain le mouvement de mon bras qui aurait produit un soufflet, il est
clair qu'on ne pourra prévoir si je donnerai ou ne donnerai pas le
soufflet au moment où l'on m'injurie. «Si les êtres libres disposent
en cette manière du temps, toute prévision en ce qui les concerne
devient impossible, et, par conséquent, nul ne peut prévoir tout
l'avenir. Voici un tas de poudre: que vous l'enflammiez aujourd'hui ou
demain, la grandeur de l'effet mécanique est la même; mais aujourd'hui
l'explosion produira un travail utile; demain elle causera des morts
par centaines. C'est que, dans l'intervalle, le temps a marché,
entraînant avec lui tout ce qui est susceptible de changement.» Notre
volonté aurait ainsi le pouvoir de «suspendre ou de précipiter le
temps,» non sans doute le temps abstrait, mais «le temps réel,» comme
Josué arrêta le soleil; _O temps, suspends ton vol_. N'y a-t-il point
là un miracle aussi improbable que ceux de la Bible?
[75] P. 480.
[76] P. 618.
La vraie question est de savoir, non pas si l'explosion du tas de
poudre de M. Delboeuf ou la combustion de la bougie de M. Naville est
mécaniquement équivalente aux forces de tension, quel que soit le
temps où l'explosion et la combustion se produiront, mais si je puis à
mon gré, moi, laisser s'opérer aujourd'hui ou remettre à demain
l'explosion de la colère dans mon cerveau, la transformation de mes
forces de tension en force vive; et cela, sans qu'il y ait
modification dans l'intensité, la direction ou le point d'application
des forces, conséquemment sans création ou annihilation de force. Or,
ce que MM. Naville et Delboeuf croient possible, nous le croyons
impossible, du moins en vertu des principes admis par MM. Delboeuf et
Naville.