plongeant dans le «phénomène;» il n'a fait que le mêler à son
contraire; au lieu d'un seul noumène au-dessus du monde, on a une
multitude de petits noumènes dans le monde, autant que d'actes libres
et de commencements premiers: c'est une poussière de noumènes au lieu
d'un lingot. Le criticisme phénoméniste rejette la _chose en soi_,
mais il admet ce qui est beaucoup plus étrange: des _phénomènes en
soi_ et _par soi_. Il veut revenir à Hume en gardant Kant; et alors,
au lieu de placer dans l'édifice le phénomène au rez-de-chaussée et le
noumène à l'étage supérieur, il loge les deux contradictoires, aux
prises l'un avec l'autre, sur le même plan: il fait commencer
_absolument_ des _relations_, il fait jaillir des phénomènes _par
soi_, et il croit diminuer la difficulté (pour ne pas dire la
contradiction) en ajoutant:--Cela ne se passe que sur un tout petit
point, dans d'étroites limites: c'est un petit commencement premier;
son exiguïté le rend plus portatif que l'absolu absolument absolu du
noumène.--Au choix, nous aimerions mieux ce dernier qu'une philosophie
d'hiatus, qui cherche vainement à se maintenir entre le phénoménisme
exclusif de Hume et le phénoménisme surmonté du noumène de Kant.
Éparpiller la difficulté, ce n'est pas la résoudre: c'est simplement
la multiplier.
CHAPITRE CINQUIÈME
L'INDÉTERMINISME MÉCANIQUE
I. Hypothèse d'une _direction_ du mouvement dans l'espace sans
création de force.
II. Hypothèse d'un équilibre et d'une bifurcation d'intégrales.
III. Hypothèse d'une rupture d'équilibre par une force infiniment
petite.
IV. Hypothèse d'un emploi du _temps_ laissant place à
l'indétermination.
Il s'est produit à notre époque, parmi les moralistes qui se
rattachent au spiritualisme ou au «criticisme,» une sorte de réaction
antiscientifique dans l'intérêt de la morale, dont nous venons de voir
des exemples. Les uns s'efforcent de montrer (chose facile) que la
science ne sait pas tout et en concluent qu'ils ont le droit de
remplir les lacunes de la science par l'affirmation d'un libre arbitre
qui échappe aux lois scientifiques. Où la science se tait, ils se
croient autorisés à parler comme bon leur semble et à admettre des
miracles. D'autres s'efforcent de tourner la science même au profit du
libre arbitre; ce qui s'accommode le moins de ce pouvoir miraculeux,
c'est la logique et la mécanique; or ce sont précisément ces deux
sciences qu'on a essayé de mettre sous la dépendance du libre arbitre:
montrer que sans son secours elles ne sauraient subsister eût été un
chef-d'oeuvre de tactique. L'entreprise était séduisante et a séduit
en effet plus d'un esprit. Ainsi s'introduisent, dans une question
toute psychologique et morale, de véritables expédients logiques et
mécaniques qui ont pour but de sauver le libre arbitre; ce sont, dans
tous les sens du mot, des arguments _ex machina_. Il y a dans cette
question de la liberté, comme dans celle de l'existence de Dieu, toute
une nichée de sophismes, comme dirait Kant, et il suffit, pour la
faire s'envoler, d'agiter un peu les broussailles logiques ou
mathématiques derrière lesquelles ils se cachent.
Nous avons déjà examiné les expédients logiques tirés de la prétendue
impossibilité d'établir la vérité scientifique ou métaphysique si tout
est déterminé nécessairement. Restent les expédients mécaniques. On
peut en compter jusqu'à cinq en faveur du libre arbitre, par lesquels
on espère rendre son action compatible avec la conservation de
l'énergie: 1º direction possible des mouvements de translation par une
force étrangère au mouvement; 2º transformation possible du mouvement
moléculaire en mouvement de translation, et rupture possible
d'équilibre par une action infiniment petite ou même nulle; 3º emploi
du _temps_ au profit de la liberté. Les deux premiers expédients
reviennent à des manières de diriger le mouvement dans l'_espace_; le
dernier est une manière de le gouverner dans le _temps_.
I. La direction possible des mouvements de translation par une force
supérieure est, comme on sait, l'hypothèse cartésienne, que Leibnitz a
réfutée et qu'a reprise Cournot. Cette thèse peut donner lieu à deux
sortes d'objections, les unes tirées de ses conséquences, les autres
tirées de ses principes. On connaît d'abord l'objection _per absurdum_
proposée par Leibnitz. «Qui nous empêcherait, demandait-il à
Descartes, de sauter jusqu'à la lune?»--Mais on peut contester cette
conclusion de Leibnitz sur le pouvoir que nous conférerait le
_clinamen_, et dire que ce pouvoir n'est pas nécessairement indéfini.
On pourrait imaginer un certain _quantum_ d'énergie à la disposition
des êtres libres; on serait incapable, il est vrai, d'expliquer
pourquoi une énergie toute spirituelle et soustraite aux lois de la
matière a des bornes. Mais, une fois admise, cette énergie directrice
des mouvements n'aurait pas un caractère aussi perturbateur que
Leibnitz le suppose, car il faut tenir compte de ce que les mouvements
se neutralisent à distance. Une direction nouvelle du mouvement
pourrait être neutralisée à une certaine distance de son point de
départ et ne rien changer ni à la somme totale des forces et des
mouvements, ni même peut-être à la direction totale de l'ensemble. Le
poisson qui se meut dans la mer à droite ou à gauche n'empêche pas la
mer de se soulever et de s'abaisser selon une loi régulière; il y a
compensation des petits effets les uns par les autres quand on
considère la masse. Il n'est donc pas entièrement démontré que le
pouvoir de diriger un mouvement dans des conditions déterminées et
dans une sphère déterminée, comme celle de nos organes, nous donne
nécessairement le pouvoir de tout faire et de sauter jusqu'à la lune.
Notre action transitive, en un mot, pourrait être réelle, tout en
étant limitée.--Voilà ce qu'on pourra objecter à Leibnitz.
Pourtant, il faut le reconnaître, les mouvements se tiennent toujours
et sont solidaires. Le petit saut du poisson dans l'eau tient de loin
aux mouvements du soleil et des étoiles; la moindre direction
nouvelle, quelque limitée qu'elle fût, changerait la formule
mathématique de l'univers. Si un seul homme ne pouvait sauter jusqu'à
la lune et encore moins changer le centre de gravité du globe, tous
les hommes et tous les animaux réunis, en les supposant doués du
pouvoir imaginé par Descartes, seraient peut-être capables à la longue
de modifier plus ou moins le centre de gravité terrestre et la durée
du jour stellaire.
Telles sont les conséquences auxquelles aboutissent logiquement ceux
qui admettent le pouvoir _directeur_; mais, quelque improbables que
soient ces conséquences, elles ne suffisent pourtant pas à réfuter la
théorie. C'est donc sur les principes mêmes de cette théorie qu'il
faut porter l'examen. Ses partisans prétendent admettre à la fois le
principe de la conservation de l'énergie et un pouvoir directeur du
mouvement, qui, selon eux, n'impliquerait aucune création de force.
Nous n'avons donc pas à examiner maintenant le théorème de la
conservation de l'énergie ni les vraies raisons sur lesquelles il se
fonde; la seule question en ce moment est de savoir si ce théorème,
une fois admis, est compatible avec le pouvoir de _diriger_ le
mouvement. M. Delboeuf et M. Tannery sont pour la négative; M. Naville
et d'autres sont pour l'affirmative. Il nous semble que, pour modifier
mécaniquement la direction d'un mouvement et la résultante d'un
parallélogramme de forces, il faut de toute nécessité ou détruire un
des mouvements composants, ou introduire et créer un mouvement
nouveau. Or, comment créer ou annuler du mouvement sans créer ou
annuler de la force vive, par conséquent sans faire varier la somme
d'énergie qu'on _supposait_ constante? L'indétermination dans la
direction du mouvement est contraire au principe de l'égalité entre
l'action et la réaction, qui entraîne comme conséquences: 1º la
conservation du mouvement du centre de gravité, 2º la constance de la
quantité du mouvement, 3º le principe des aires[62]. Pour admettre
avec Epicure et Descartes la possibilité d'un _clinamen_, il faut donc
modifier les thèses fondamentales de la mécanique sur la conservation
de l'énergie et attribuer à l'homme une création de force motrice.
[62] Voir M. Tannery, _La théorie de la connaissance
mathématique_ (_Revue phil._, 1879, t. II, 482). Voir aussi
l'étude de M. Delboeuf: _Déterminisme et liberté_, 1er article,
1862.
Pour échapper à cette conséquence, M. Naville se réfugie dans une
série d'hypothèses et d'analogies; son but est de montrer,
contrairement au principe de la mécanique moderne, que toute cause
modificatrice d'un mouvement n'est pas nécessairement un mouvement
antérieur, ce qui rendrait impossible l'action directrice et libre de
la volonté. La cause modificatrice du mouvement, selon lui, peut être
une force qui agisse sans l'aide d'un mouvement antécédent et comme du
sein de l'immobilité, de manière à n'augmenter et à ne diminuer en
rien, par cette action, la somme du mouvement dans l'univers.
Malheureusement, les raisons sur lesquelles M. Naville s'appuie pour
démontrer cette possibilité sont empruntées, comme nous allons le
voir, à de simples fictions mathématiques. Il assimile la volonté à
une force qui agit sur le mouvement par sa _présence_ seule, non par
le _mouvement_. Même dans la nature, dit-il, l'explication des
phénomènes du mouvement suppose la double base du mouvement et des
_obstacles_ qui le modifient; et «les obstacles sont la résistance
opposée par des corps, à l'état de _repos relatif_, aux mouvements des
autres corps... Il résulte de là qu'en physique ce n'est pas seulement
le _mouvement_ qui est _force_, mais aussi la _présence_ des corps. Or
la présence des corps peut être conçue comme une force qui change la
_direction_ du mouvement sans en changer la _quantité_. Supposons en
effet un système de corps en mouvement, et plaçons-y par la pensée un
_corps_ considéré comme primitivement immobile; la _direction_ des
mouvements du système sera changée sans altération dans la _quantité_.
Il va sans dire qu'il s'agit ici d'une conception purement théorique,
puisqu'un corps ne peut pas être introduit sans que son introduction
soit un mouvement; mais, en supposant l'apparition _spontanée_ d'un
corps dans un système donné, ou sa _création_ proprement dite, ce
corps changerait la direction des mouvements antécédents et non leur
quantité[63].» Le corps immobile imaginé par M. Naville est évidemment
une pure fiction géométrique; dans la réalité, tout corps est un
système de mouvements, soit visibles, soit invisibles. Ce qui fait que
la _présence_ d'un corps modifie le mouvement des autres corps, c'est
qu'il est lui-même un ensemble de mouvements. Il ne _résiste_ au
mouvement que par son mouvement propre et non par son immobilité, qui
est toute «relative» et révèle un mouvement en sens contraire. Nous ne
savons si un corps vraiment et absolument immobile ne serait pas
indifférent à tout mouvement, et n'opposerait pas une _résistance_
nulle au mobile qui l'entraînerait. Comment donc arguer d'une fiction
mathématique, d'une métaphore mathématique, pour démontrer la
possibilité d'une action psychologique qui serait celle d'un pur
esprit modifiant le mouvement par sa seule «présence», semblable aux
anges que le moyen âge préposait au mouvement des astres? Pour
démontrer la _possibilité_ d'une chose, il faut, selon le précepte de
Kant, s'appuyer sur des _réalités_, non sur fictions abstraites ni sur
des symboles géométriques.
[63] _Ibid._, p. 280.
D'ailleurs, admettons qu'un mouvement puisse être produit par un
changement n'ayant lieu que dans le temps et non dans l'espace; la
difficulté serait reculée sans être résolue. Le déterminisme, en
effet, s'applique aussi bien au temps qu'à l'espace. Nos idées se
suivent dans le temps selon des lois, ainsi que nos désirs.
De plus, toute idée est en fait accompagnée d'un mouvement, est une
_action réfrénée_. M. Naville admet lui-même que tout phénomène
psychique a des conditions physiologiques et se traduit dans le
cerveau; or cette assertion est en contradiction avec les hypothèses
de M. Naville et de M. Renouvier sur une force qui produirait la
direction du mouvement sans un autre mouvement antécédent. Concevoir
dans notre pensée la direction nouvelle d'un mouvement, concevoir un
_clinamen_, c'est déjà produire un autre mouvement, c'est même
commencer déjà la neutralisation du mouvement antérieur par un
mouvement en sens contraire; c'est commencer le _clinamen_. L'idée du
mouvement nouveau est comme une main qui s'appuierait légèrement sur
une boule en train de rouler et qui serait toute prête à la ramener en
arrière. Tant que la main s'appuie légèrement, elle ne produit qu'une
résistance insuffisante à arrêter la boule: c'est _l'idée_; une
résistance plus forte est le _désir_. Quand la main se serre, saisit
la boule et la ramène en arrière, quand l'idée présentement dominante
contrebalance l'impulsion antérieure, c'est la volonté. Pour modifier
un mouvement sans un autre mouvement, il faudrait donc le modifier
sans y penser, sans avoir l'_idée_ du mouvement voulu, lequel est déjà
une _image_, conséquemment un système de mouvements cérébraux, premier
stade du mouvement final.
II. La thèse de M. Naville présuppose celle de M. Boussinesq. En
effet, changer la direction d'un mouvement sans mouvement antécédent
et par l'intervention d'une force supérieure ne serait chose possible
que s'il y avait un moment d'équilibre et d'indétermination. Il faut
préalablement que la balance soit en équilibre et que l'ensemble de
forces qui agissent sur elle aboutisse à cet équilibre, à cette
bifurcation de voies qui fait que la balance peut également s'incliner
à droite et à gauche. MM. Bertrand, du Bois-Reymond, et plus récemment
M. Delboeuf ont répondu avec raison qu'il n'y a pas dans la réalité
d'indétermination vraie, et que les différentielles sont des
abstractions. Mathématiquement, un cône peut se tenir sur sa pointe;
physiquement, non, parce qu'il y a toujours d'un côté ou de l'autre
quelque différence qui rompt l'équilibre. La volonté est comme ce
cône. D'ailleurs, si l'équilibre était parfait, et si l'être était
réellement en équilibre entre une «intégrale singulière» et une
«intégrale générale» comme entre deux bottes de foin, il ne se
produirait rien, car il n'y aurait pas de raison pour qu'un contraire
se réalisât plutôt que l'autre. Ce serait donc une force supérieure
qui romprait dans la réalité le prétendu équilibre de l'abstraction.
III.--Dira-t-on que la force _mécanique_ qui rompt l'équilibre peut
être infiniment petite et même égale à zéro?--C'est l'hypothèse de
Cournot et de M. de Saint-Venant, que M. Renouvier a reproduite. Selon
cette hypothèse, la loi de la conservation de l'énergie détermine bien
la quantité de mouvement moléculaire qui peut résulter d'un mouvement
de translation, ou inversement la quantité de force actuelle qui peut
résulter d'une quantité donnée de force potentielle; mais elle ne
détermine pas la transformation d'une des deux sortes de mouvement
dans l'autre. «La question du déterminisme absolu, dit M. Renouvier,
est toute de savoir comment ou par quelles forces s'opèrent les
_détentes_ par lesquelles des forces de tension passent à l'état de
forces vives, actuelles, sensibles, accomplissant un travail
mécanique... Il resterait à comprendre comment une détente, qui est de
l'ordre _mécanique_, pourrait s'effectuer ainsi indépendamment de
toute force définie _mécaniquement_ ou, en d'autres termes, sans
introduction d'aucun mouvement nouveau dans le système des mouvements
donnés. La question se réduit donc maintenant à ce seul point. Elle se
résout, croyons-nous, _de la manière la plus simple_..... La question
se résout par la méthode des limites. Dès que la _moindre force_
suffit pour rompre un état d'équilibre parfait ou mathématique et
mettre en liberté, pour ainsi dire, une quantité quelconque de force
vive et accomplir un travail aussi grand qu'on peut l'imaginer[64], il
s'ensuit que le rapport de la force causant la rupture à la force
déployée par l'effet de la rupture peut être supposé aussi petit qu'on
le veut, descendre au-dessous d'une quantité assignée, quelque petite
qu'elle soit. On peut donc affirmer, _passant à la limite_, que la
détente est possible sans qu'_aucune force sensible_, aucun mouvement
sensible s'introduise dans le système mécanique. Donc enfin le
principe de la conservation de la force mécanique peut être maintenu
sans que l'on renonce à considérer la force psychique comme la cause
du passage de certaines forces de tension de l'organisme à des forces
actuelles[65].»
[64] Par exemple produire une avalanche et écraser un village par
un petit mouvement du doigt qui détache une boule de neige.
[65] _Critique philosophique_, 17 oct. 1878.
Du Bois-Reymond et M. Delboeuf ont fait justice de cet expédient des
limites appliqué par Cournot et M. de Saint-Venant à la question de la
liberté. De quoi s'agit-il en effet? D'expliquer _mécaniquement_ par
la méthode des limites une rupture d'équilibre produite par une cause
mentale. Or, mécaniquement, une force _aussi petite qu'on veut_ n'est
pas une force _nulle_. Ce serait trop commode, et on pourrait ainsi
produire tous les effets possibles par une cause appropriée aussi
petite que possible, c'est-à-dire nulle. Si l'infiniment petit égalait
le nul, on pourrait produire l'avalanche non seulement par un
mouvement aussi petit que possible et nul, mais même par un vouloir
aussi petit que possible et nul. En se croisant les bras ou en dormant
un somme, on pourrait «décrocher» la lune et les étoiles. C'est avec
la même rigueur mathématique que le Père Gratry démontrait la
création: «Zéro multiplié par l'infini égale une quantité quelconque;
le néant multiplié par Dieu égale un objet quelconque.» En poussant
plus loin l'artifice mathématique, on pourrait même se contenter, dans
certains problèmes, d'un multiplicateur égal au néant, ce qui
dispenserait de Dieu. Mais toutes ces spéculations sont illusoires. Il
est essentiel, au «décrochement» et à la «détente», comme le remarque
du Bois-Reymond, que la force qui décroche et la force décrochée
soient indépendantes l'une de l'autre; il est donc inexact de dire
d'une manière absolue que leur rapport tend à la limite zéro. «Loin de
pouvoir descendre à zéro, la force déterminante ne peut pas descendre
au-dessous d'un quantum déterminé[66].» Une impulsion déterminante
égale à zéro résoudrait du même coup, si elle était jamais
admissible, l'énigme de l'origine du mouvement, «car une impulsion
égale à zéro n'a jamais manqué.» On a beau répondre que «ceci n'est
pas juste», que «le décrochement suppose des forces accumulées dont la
distribution n'est due mécaniquement qu'à des mouvements antérieurs»,
qu'il est donc «inapplicable à une matière uniformément répartie dans
laquelle le mouvement n'aurait pas encore commencé[67];» nous ne
tenons pas au mot de décrochement; remplaçons-le par le mot plus exact
de _rupture d'équilibre_, l'argument des limites, emprunté par M.
Renouvier à Cournot et à M. de Saint-Venant, pourra se reproduire. La
«chiquenaude» de Descartes, qui suffit à introduire le mouvement dans
l'univers et à rompre l'équilibre de la matière uniformément répartie,
des forces agissant en sens opposé, peut être aussi petite qu'on
voudra; elle peut donc être nulle. Si on dit que l'équilibre est une
neutralisation de mouvements qui présuppose le mouvement, on a raison;
mais, si un excédent infiniment petit et _nul_ suffit à rompre la
neutralisation mutuelle des mouvements, il n'y a pas plus de
difficulté à admettre qu'une action quelconque infiniment petite et
nulle suffirait à produire un premier mouvement. Et alors un Dieu nul
suffira pour le produire par une action nulle. Au reste, M. Renouvier
admet lui-même des commencements absolus, des espèces de créations _ex
nihilo per nihilum_, avec un dieu nul. Dès lors, pour produire les
ruptures soudaines d'équilibre dans notre organisme, pourquoi ne
suffirait-il pas d'un commencement absolu qui permettrait de supposer
un libre arbitre infiniment petit ou un libre arbitre nul?
[66]--Mais, dit M. Renouvier, nous nous appuyons sur ce que la
«détente» des nerfs ou décrochement nerveux peut être produite
par une force mécanique aussi petite qu'on veut, «pour conclure,
passant à la limite, qu'elle peut être conçue comme n'exigeant
aucune force mécanique, si _d'ailleurs on peut lui supposer une
cause_ d'un autre genre, une cause mentale. Nous
répondons:--C'est déplacer la question ou plutôt c'est la fuir.
La méthode des limites n'a pas pour but de substituer à une cause
appropriée une cause étrangère, mais d'expliquer comment la cause
appropriée peut être diminuée indéfiniment, sans cependant être
vraiment nulle. Je puis, dites-vous, produire une avalanche avec
une boule de neige infiniment petite, ou même nulle, _si
d'ailleurs il y a une autre cause_, par exemple un petit
mouvement de mon pied.--A la bonne heure! Et maintenant, vous
allez pouvoir aussi employer un mouvement de pied infiniment
petit et même nul, _à condition, d'ailleurs_, d'y substituer un
petit mouvement de doigt,--et à celui-ci un autre. C'est une
prestidigitation et une fuite. Mais, de ce que les mouvements
peuvent se substituer indéfiniment l'un à l'autre, il n'en
résulte pas que, passant encore à la limite, vous puissiez
substituer à tout mouvement, quel qu'il soit, pour rompre
l'équilibre, une cause d'un autre genre qui ne serait plus un
mouvement. C'est là un nouvel escamotage. Il s'agit, en effet, de
savoir si une chose est _mécaniquement_ compréhensible et vous
faites intervenir «une cause non _mécanique_;» à quoi alors sert
votre argument mécanique? Supposez-vous que votre cause mentale
produit son effet dans le mécanisme nerveux par une action qui
elle-même n'est en rien mécanique et qui n'est pas un _quantum_
quelconque de force mécanique ou de mouvement; alors vous n'avez
pas besoin de nous faire illusion en invoquant l'artifice
mécanique des _limites_: dites simplement que le _fiat_ intérieur
de la volonté suffit, comme celui de Dieu, et ne mettez plus en
avant une prétendue explication _mécanique_ de la possibilité du
libre arbitre, mais avouez que son action sur l'organisme est
mécaniquement exceptionnelle et incompréhensible, car elle
suppose une création de mouvement. Produire un décrochement, une
avalanche nerveuse par une force mécanique très grande ou
infiniment petite, c'est toujours le même miracle mécanique,
puisque la force mécanique infiniment _petite_ ne peut être posée
comme mécaniquement nulle.
[67] M. Renouvier, _Id._, 27 mai 1882.
En réalité, l'hypothèse de M. Renouvier et de Cournot est un miracle
déguisé sous des formules mathématiques; elle revient à dire que les
mouvements du corps se conforment à nos volitions comme si nos
volitions agissaient mécaniquement, bien qu'elles n'agissent pas
mécaniquement, disons plus, bien qu'elles n'agissent réellement
d'aucune manière concevable. En effet, M. Renouvier n'admet pas plus
que Leibnitz et les cartésiens l'action _transitive_ de l'esprit sur
le mécanisme corporel: avec la science moderne, il ne reconnaît entre
les phénomènes de l'esprit et ceux du corps qu'une «correspondance,»
une «harmonie,» un «ordre,» comme disait Leibnitz[68]. Rien de mieux;
mais il se présente pour lui une difficulté toute particulière dans la
question de l'efficacité du libre vouloir sur le mouvement. Rien n'est
plus curieux que la position critique où M. Renouvier se trouve
réduit. Un peu de réflexion nous la fera comprendre.
[68] _Crit. phil._, 8 août 1878. Cf. _Essais de critique
générale_, 3e essai: «Le fait universel de la _communication
causale_ des êtres est identique à l'_harmonie_ des phénomènes
dans le temps; elle est l'un des aspects et l'un des noms de
l'_ordre_ du monde.»