moi, placé à une certaine distance de vous, je ne la vois pas. En
fait, il y a ou il n'y a pas une oasis réelle; les partisans du libre
arbitre et ceux du déterminisme l'admettent également; mais la
question est de savoir comment, dans chacune des deux hypothèses, on
pourra établir une distinction de valeur entre les opinions. Selon le
déterminisme, moi qui ne vois pas l'oasis et vous qui la voyez, nous
sommes actuellement nécessités tous deux, moi à ne pas voir, vous à
voir. Faut-il en conclure que nous n'ayons «aucun moyen de discerner
le vrai du faux?»--Tant que nous en demeurerons là et que nous nous
croiserons les bras, la distinction sera sans doute impossible; mais,
dans l'hypothèse du libre arbitre, elle sera tout aussi impossible. Il
ne suffira pas que vous disiez:--J'affirme librement l'oasis, il me
plaît qu'elle soit--, pour que la distinction du vrai et du faux
devienne possible; on distinguera simplement par là ce qui me plaît et
ce qui ne me plaît pas. Jusqu'ici, nous sommes donc au même point.
Maintenant, de deux choses l'une: ou la chose en litige est
vérifiable, ou elle ne l'est pas. Si elle est vérifiable, nous
marcherons tous les deux vers l'oasis que vous croyez voir; le
déterministe n'est pas plus paralysé que le partisan du libre arbitre.
En arrivant devant une _oasis_ réelle, la même nécessité qui
m'empêchait tout à l'heure de la voir me déterminera maintenant à la
voir; nous aurons donc corrigé une nécessité par une autre; si voir ou
ne pas voir dépendait de notre libre arbitre, c'est alors que nous
serions impuissants à distinguer le réel de l'imaginaire. Supposons
maintenant que toute vérification soit impossible; ici encore,
l'hypothèse se subdivise. Ou bien, en l'absence de vérification
sensible, il y a des raisons soit logiques, soit scientifiques, soit
métaphysiques, soit morales et sociales, pour établir des degrés de
probabilité; ou bien il n'y en a pas. Dans le premier cas, vous
pouvez, par exemple, me faire observer que vous n'êtes pas au même
point que moi, que mes yeux sont moins bons, qu'il y a une vapeur
entre moi et l'oasis, que j'ai un intérêt à prendre un autre chemin,
tandis que vous êtes parfaitement désintéressé, etc. Vous pouvez ainsi
arriver à me convaincre que les probabilités sont pour le chemin que
vous voulez prendre. Ces probabilités me détermineront à prendre ce
chemin, à moins que mon désir ou mon intérêt ne l'emportent sur mon
intelligence. N'y a-t-il, au contraire, aucun moyen d'établir des
probabilités, ni intellectuelles ni d'aucune sorte? En ce cas, toutes
raisons ayant disparu, nous serons réduits à une sorte de pari, à un
jeu de hasard. Mais qui empêche un déterministe de jouer et de parier
tout comme un autre? Si nous sommes libres, nos paris contraires
seront libres; et, faute de vérification possible, on ne pourra
discerner quelle décision est ou n'est pas conforme à l'objet. Si nous
sommes déterminés, nos deux décisions seront également déterminées,
et, en l'absence de vérification possible ou d'appréciation possible
des probabilités, on ne pourra non plus discerner leur conformité ou
leur non-conformité à l'objet. On ne pourra ici se décider que pour
des raisons _subjectives_ à tous les points de vue. Donc, en somme, là
où la distinction du vrai et du faux est possible, c'est précisément
par le déterminisme intellectuel qu'elle se produit, et là où elle est
impossible pour le déterminisme, elle l'est encore bien plus pour le
libre arbitre; jouer à pile ou face sur une affirmation ou une
négation, ce n'est pas s'éclairer sur ce qui était obscur; dans les
cas mêmes où l'on prend inévitablement une décision pratique, cette
décision, soit libre, soit déterminée par nos penchants, n'empêche pas
les jugements contraires d'être aussi indiscernables qu'auparavant
sous le rapport de l'objectivité.
Le «criticisme phénoméniste» représente toujours, suivant la méthode
ancienne, l'homme _déterminé_ comme un homme _passif_ et _inerte_:
c'est l'argument paresseux appliqué à l'intelligence. On oublie que,
si l'intelligence est un miroir, elle n'est pas un miroir immobile et
impuissant: c'est un miroir tournant sans cesse, qui, présentant ses
diverses faces aux choses, reflète des tableaux divers et peut ainsi
contrôler l'un par l'autre; bien plus, les objets eux-mêmes tournent
autour de l'intelligence et lui offrent ainsi successivement leurs
différentes faces, ce qui fournit un nouveau moyen de distinction.
Outre ce premier paralogisme, on en fait un second en prétendant que
l'esprit humain, dans l'hypothèse déterministe, est une intelligence
pure uniquement déterminée par des raisons qui lui apparaissent, et
qui elles-mêmes s'expliquent uniquement par l'objet inconnu; si bien
que, quand les pures intelligences se contredisent, il n'y aurait plus
de distinction possible à établir entre elles.--Mais, peut répondre le
déterministe, nos opinions ont des raisons déterminantes ou
antécédentes qui ne sont pas toujours des raisons intellectuelles et
logiques, ni toujours logiquement valables. Donc, de ce que toute
opinion est _explicable par des raisons_, il ne s'ensuit pas que, pour
le déterminisme, toutes soient également _fondées en raison_. Il peut
y avoir des raisons de déraisonner comme des raisons de bien
raisonner. «Le _vrai_ et le _faux_», dites-vous, «ont des titres
égaux» parce qu'ils «sont également nécessaires». «C'est une manière
d'être dans le _vrai_ que de suivre une loi nécessaire en affirmant le
_faux_ des autres hommes[54].»--Mais un fou est nécessairement fou, un
esprit sain est nécessairement sain, et la folie est en harmonie avec
l'ensemble des lois de l'univers puisque certaines rencontres de ces
lois la produisent; en résulte-t-il que la folie soit en harmonie avec
les objets sur lesquels le fou porte des jugements faux? De ce que la
folie «est vraie», comme compatible avec le grand tout, mal à propos
appelé l'universelle vérité, il n'en résulte pas que les opinions du
fou soient vraies comme harmoniques avec les objets particuliers
auxquels elles s'appliquent, ni qu'il fasse jour quand le fou le
déclare en plein minuit.
[54] M. Renouvier, _Essais_, _id._, III, 302.
On objectera qu'il y a des questions insolubles où chacun se croit
sage, sans qu'on puisse distinguer les vrais sages des fous.--Sans
doute; mais, en ce cas, le libre arbitre n'est-il pas tout aussi
impuissant que le déterminisme à faire la distinction? Il ne peut que
servir à accroître l'embarras, car chacun se jugera librement sage, et
cela au moment même où il sera le plus fou. C'est encore le
déterminisme qui peut fournir ici ou un critérium ou un succédané de
critérium. Supposez, par exemple, qu'il s'agisse du vote d'une chambre
de députés relativement à une mesure dont les effets futurs sont
actuellement invérifiables et même, par hypothèse, impossibles à
prévoir. En l'absence de toute certitude et même de toute probabilité
tirée de l'objet, je pourrai encore me faire une probabilité tirée des
motifs et mobiles qui ont déterminé le vote. Je penserai que les
députés qui ont le plus de chance d'avoir raison sont ceux qui ont le
moins cédé aux raisons subjectives, aux passions de parti, aux
ambitions personnelles, aux intrigues corruptrices, etc. J'éliminerai
autant que possible tout le _subjectif_, toutes les questions de
personnalité, pour avoir une probabilité objective, la plus
impersonnelle possible. Je pourrai dire:--Ce vote doit être absurde,
parce qu'il a été une oeuvre de passion, de légèreté, de haine, de
corruption. Le critérium, en ce cas, est justement l'opposé de la
méthode _subjective_ que le criticisme phénoméniste préfère à la
méthode _objective_. Si l'on vient me dire que les députés se sont
fait librement leurs motifs et mobiles de vote, ma défiance ne fera
que s'accroître, tout comme si l'on m'apprenait qu'ils ont voté à la
courte paille. Donc, même au point de vue interne, est plus probable
ce qui est plus dégagé des penchants subjectifs et des commencements
absolus subjectifs. Donc encore, nous ne saurions admettre que
l'incertitude produite par les résultats contradictoires des jugements
humains «_ne se peut lever_ qu'en reconnaissant que la certitude est
un état psychique, résultat d'un acte _libre_, en une conscience
responsable, et non point l'effet d'une _nécessité_ qui se contredit
en ses différents produits[55].»--Oui, la certitude, la croyance est
un état psychique, mais l'hypothèse du libre arbitre n'est nullement
_la seule possible_ pour expliquer cet état psychique. On oublie les
passions, les instincts, les sentiments, les «perceptions confuses»,
les mille causes grandes ou petites qui peuvent incliner le jugement,
produire ou achever la croyance, alors même qu'il n'y aurait pas le
moindre libre arbitre. Les criticistes font une «énumération
incomplète» des hypothèses possibles. De ce qu'un objet n'est pas
blanc, a-t-on immédiatement le droit d'en conclure qu'il soit noir? Il
peut être rouge, vert, etc. De même, de ce que la croyance n'est pas
l'oeuvre d'une nécessité purement _logique_ ni d'une action nécessaire
de la «_chose en soi_» ou de l'objet sur la pure pensée, il n'en
résulte pas immédiatement que la croyance soit libre; elle peut être
l'oeuvre d'une nécessité passionnelle, sentimentale; elle peut
résulter du caractère, des habitudes, de l'éducation, etc.[56]. Mais
c'est alors, répète-t-on, que toutes les croyances seront
indiscernables _en tant que nécessaires_.--Le fussent-elles sous ce
rapport, elles ne le seraient pas pour cela sous tous les autres
rapports. Les effets sont indiscernables en tant qu'ils ont tous des
causes; il n'en résulte pas qu'ils soient indiscernables par ailleurs
et qu'une maladie nécessaire soit indiscernable d'une santé
nécessaire. Même en l'absence de toute vérification possible, nous
avons vu que la méthode de discernement entre le vrai et le faux
consiste à calculer, autant que faire se peut, la part du _passionnel_
et du _subjectif_ pour l'éliminer du problème, comme un astronome
élimine de ses calculs l'équation personnelle. On peut ainsi dans la
conscience même établir une hiérarchie, subordonner une nécessité à
une autre moins individuelle, mesurer plus ou moins exactement des
degrés de probabilité, comparer une croyance avec l'ensemble des
vérités acquises et confirmées, continuer rationnellement le mouvement
commencé, etc. Donc les criticistes phénoménistes, en passant de
l'analogie d'un seul caractère des jugements, le _mode de génération_
dans la conscience, à l'_identité de valeur_ pour la conscience,
passent sans l'ombre d'une preuve d'un rapport à un autre tout
différent.
[55] M. Renouvier, _Critique philosophique_, 1883, _id._
[56] M. V. Egger, remarquant que, dans l'induction
_scientifique_, nous affirmons au delà de ce que peut atteindre
la «démonstration complète,» en conclut que la certitude n'est
obtenue qu'à l'aide d'une «force irrationnelle,» qui achève ce
que la raison a commencé. Jusque-là, l'opinion peut se soutenir,
quoiqu'il n'y ait rien d'irrationnel à admettre que, si j'ai
vérifié la loi de Mariotte pour 2, 3, 5, 6, 7 atmosphères, elle
ne doit pas cesser brusquement dans l'intervalle de 2 atmosphères
à 3 ou de 4 à 5. Admettons pourtant une force _irrationnelle_;
pourquoi ne serait-ce pas simplement la vitesse acquise, comme
quand on dépasse le but en s'élançant avec énergie? pourquoi ne
serait-ce pas le besoin de conclure, de prendre un parti, etc.?
ou plutôt, au lieu d'une force irrationnelle, pourquoi ne
serait-ce pas une application rationnelle soit de la loi de
continuité, soit de la loi d'économie, etc.? M. Egger, lui,
conclut à la liberté. «L'esprit _se résout_, dit-il, à négliger
les dernières objections qu'il conçoit encore: _il ne veut plus_
les considérer.»--Soit; mais _se résout-il_ librement? _Veut-il_
librement? C'est ce qu'il faudrait démontrer. «La certitude en
matière de science inductive, ajoute M. Egger, n'est jamais que
la _limite préconçue et préadoptée de la probabilité
croissante_.» Définition ingénieuse, mais d'où ne résulte pas
que, pour passer à cette limite, qui n'est point donnée
objectivement, la seule force objective et psychique soit un acte
de libre arbitre. Dans toute cette discussion, on ne sort pas du
[Grec: logos argos] qui prétend nous réduire à l'inertie
intellectuelle. M. Egger répond que les mobiles, comme le besoin
de repos et l'amour de l'ordre, seraient insuffisants à asseoir
l'esprit dans la certitude, tandis que la liberté peut seule
anéantir l'objection en n'y pensant plus. Le procédé est trop
expéditif. Il ne suffit pas à un général de fermer les yeux
devant une armée d'adversaires pour l'anéantir. La foi seule, et
surtout la foi aveugle, se cache la tête, comme l'autruche dans
le sable, pour ne pas voir ce qui la menace; qu'on appelle cette
méthode _foi_, nous y consentons; mais nous ne pouvons voir là
«la certitude scientifique.»
On peut maintenant apprécier le syllogisme que M. Renouvier nous a
opposé à nous-même et par lequel il a espéré acculer le déterminisme à
l'impuissance. «La distinction du _vrai_ et du faux, dans la
conscience, est _impossible_, dit-il, en tant qu'on regarde des
jugements contradictoires entre eux comme imposés par la
nécessité.»--Après les explications qui précèdent, nous avons le droit
de nier cette majeure, où on prend pour accordé ce qui est en
question. De ce que les jugements sont tous également les effets
nécessaires de leurs antécédents, il n'en résulte point que, _dans la
conscience_, on ne puisse comparer un jugement avec un autre ou avec
un ensemble de jugements, et établir ainsi, dans la conscience même,
d'autres rapports aboutissant à une distinction de _valeur_. La
conclusion n'est donc point contenue dans les prémisses: le second
rapport, qui est celui du sujet à l'_objet_, ne se déduit pas du
premier, qui est simplement le mode subjectif de _formation_ des
jugements. Conclure ainsi sans moyen terme de l'un à l'autre, ce peut
être un acte de «libre arbitre»; mais la conclusion est inadmissible
pour qui veut être logiquement «nécessité». Du reste, de cette majeure
qui affirme précisément la chose à démontrer, M. Renouvier passe
commodément à la conclusion: «Or, dit-il, la distinction du vrai et du
faux, relativement à _un objet externe_, est impossible autrement
qu'au moyen de la distinction comme vrais ou faux des jugements
contradictoires entre eux, dans la conscience. Donc la distinction du
vrai et du faux, relativement à un _objet externe_, est impossible
dans la conscience en tant qu'on regarde les jugements contradictoires
entre eux comme imposés par la nécessité.»--Remarquons la généralité
de la conclusion; M. Renouvier ne fait ici aucune distinction entre
les vérités scientifiques ou les vérités philosophiques; il parle d'un
_objet externe_, ce qui peut signifier ou un objet de nos sens ou,
plus universellement, un objet quelconque extérieur au sujet. Et en
effet, si la majeure est exacte, elle doit s'appliquer à tout. Et
c'est précisément parce qu'elle prouve trop qu'elle ne prouve rien.
Il y a plus. On peut retourner le syllogisme tout entier contre les
criticistes eux-mêmes. Non seulement le déterminisme ne supprime pas
dans la conscience tout moyen de discerner l'objectif du subjectif;
mais c'est l'hypothèse même du libre arbitre dans les jugements qui
supprime ce moyen.--La distinction du _vrai_ et du _faux_, dans la
conscience, peut-on dire, est impossible en tant qu'on regarde des
jugements contradictoires entre eux comme _évoqués_ indépendamment de
leurs antécédents par le libre arbitre de chacun, «sans prévision même
imaginable.» Donc la distinction du _vrai_ et du _faux_, _relativement
à un objet externe_, est impossible, dans la conscience, en tant qu'on
regarde des jugements contradictoires entre eux comme «également
produits par le libre arbitre.» Cela est vrai pour les objets externes
proprement dits: par exemple, pour l'accord d'un instrument par
«l'accordeur» muni d'oreilles et de liberté, dont parle M. Renouvier.
Si un accordeur juge, par un acte du _libre_ arbitre, de la
consonnance ou de la dissonance, ce n'est pas à lui que nous
confierons le soin d'accorder un piano; nous préférons celui dont les
oreilles et le jugement sont nécessités. Cela est vrai aussi pour les
objets invérifiables de la métaphysique: en tant qu'invérifiables,
égaux en probabilité intellectuelle et affirmés par un acte de libre
arbitre, ils sont parfaitement «indiscernables comme _vrais_ ou _faux
dans la conscience_.» Votre affirmation ne porte plus alors sur ce qui
est, mais sur ce que vous _voulez_ librement ou nécessairement (car le
problème subsiste toujours); vous _voulez_ une chose ou vous en voulez
une autre, voilà tout[57].
[57] L'indéterminisme phénoméniste retombe donc sous toutes les
objections qu'il adresse à Clarke. Il lui objecte qu'une volonté
indifférente «détache l'_acte_ de tout motif» et par suite de
tout «facteur intelligible» (_Critiq. philos._, 25 sept. 1879, p.
123); mais Clarke, en revanche, pourrait répondre:--Selon vous,
la volonté détache un motif de tout motif, un jugement de tous
les autres, ce qui est encore moins intelligible.--«Vous mettez
un intervalle incompréhensible et une solution de continuité
entre le dernier jugement et les volitions!» (_Critiq. philos._,
_id._, p. 118.)--Et vous, un intervalle encore plus
incompréhensible entre un jugement et un jugement consécutif sur
les mêmes objets.--«Dès que la volonté, principe indifférent,
produit des actes déterminés, c'est _au hasard_ qu'elle les
détermine.»--C'est aussi _au hasard_ que vous déterminez vos
_jugements_.--«Dès que l'homme _agit_ différemment dans les cas
où son jugement est identique, ou identiquement dans ceux où son
jugement varie, l'homme n'est plus un être raisonnable.»--Est-il
un être raisonnable quand il _juge_ différemment avec des données
et des passions identiques ou identiquement avec des données et
passions différentes? Ce que l'homme ne peut nier, selon vous,
c'est seulement la vérité de ce _qu'en même temps_ il juge vrai;
mais vous admettez qu'il peut nier la vérité de ce _qu'à
l'instant précèdent_ il a jugé vrai. Un tel pouvoir serait
précisément ce qu'on est convenu d'appeler inconséquence et
déraison. Un homme qui a perdu la raison ne nie pas et n'affirme
pas en même temps; seulement, après avoir affirmé qu'il fait
jour, il crée et fait sortir de «précédents» identiques cette
négation: il fait nuit. Les moments successifs de son
raisonnement ne sont pas plus enchaînés que ne le sont, selon
vous, les moments successifs d'une délibération; il appelle tour
à tour la représentation du jour et celle de la nuit. A chaque
instant, il est d'accord avec soi; il ne se contredit que d'un
instant à l'autre; la folie est une raison _discontinue_. Bref,
vous reprochez aux partisans de la liberté indifférente que, «le
jugement rendu, la volonté reste, qui, étrangère à tous ces
motifs et cause non causée, peut aussi bien casser ce jugement
que l'exécuter, et agir d'elle-même sans raison et contre la
raison» (p. 64); mais vous, vous admettez que, le jugement rendu,
la volonté peut aussi bien, «cause non causée,» maintenir ce
jugement ou le changer en son contraire, et juger ainsi
arbitrairement «sans raison et contre la raison.» Répondre que la
volonté se crée un motif de juger et de vouloir différent avec
des motifs précédents identiques et que par conséquent elle ne
juge ou ne veut jamais sans motif, c'est doubler la difficulté au
lieu de la résoudre; car alors de motifs identiques sort non
seulement une volition différente, mais encore un motif et un
jugement différent, comme si d'une majeure et d'une mineure
identiques sortait tout d'un coup une conclusion différente.
C'est l'arbitraire installé non seulement en pleine volonté, mais
en pleine intelligence, là où précisément sont le plus
inévitables toutes les lois soit de la cérébration inconsciente,
soit de la pensée consciente.
IV. _L'attribution au moi dans le criticisme
phénoméniste._--L'attribution au moi, psychologique ou morale, est
encore plus inexplicable dans la doctrine des commencements absolus
que dans l'indifférentisme. L'attribution, nous le verrons plus
loin[58], suppose un lien entre moi et mes actes; elle suppose l'unité
et la continuité du moi. Or, dans le criticisme phénoméniste, il y a
des commencements encore plus absolus que dans l'indifférentisme.
Comment les attribuer au _moi_, avec lequel ils ne sont pas liés? Ce
sont des commencements absolus en moi, admettons-le; mais supposons
des commencements absolus (réels ou apparents) dont je serais
simplement le _théâtre_, par exemple une sensation imprévue; en quoi
se distingueront-ils des commencements absolus dont je serais la
_cause_? Puis-je même dire que _moi_ j'en suis la cause? _Moi_, c'est
«le groupe de phénomènes et de lois[59];» or les phénomènes commençant
_absolument_ n'ont leur cause ni dans les autres phénomènes antérieurs
ou simultanés, ni dans les lois; ils ont leur cause en eux-mêmes ou,
si l'on préfère, ils sont eux-mêmes causes.
[58] Voir IIIe partie.
[59] Renouvier, _Essais_, _id._, p. 360.
Aussi l'attribution à la _conscience_ est-elle impossible, et il n'y a
point, selon le criticisme phénoméniste, «conscience de la liberté.»
Mais alors s'élève une nouvelle et insurmontable difficulté: si la
liberté est purement phénoménale et non, comme dans Kant, nouménale,
on ne voit plus pourquoi elle n'aurait pas conscience de soi. Comment
se fait-il qu'un commencement absolu de la conscience ne se saisisse
lui-même ni comme commencement ni comme absolu? Dira-t-on que la
liberté consiste précisément dans la discontinuité, dans la rupture,
dans l'hiatus et le vide entre des séries de phénomènes?--En ce cas,
il sera effectivement facile de comprendre qu'on n'ait point
conscience d'une discontinuité, d'un vide; mais, que ce vide puisse
constituer le libre arbitre, c'est ce qui sera plus difficile à
saisir. Dans tous les cas, si le «groupe de phénomènes et de lois»
s'attribue les phénomènes qui jaillissent au beau milieu des
phénomènes préexistants, c'est par pure hypothèse. Un Grec aurait pu
tout aussi bien attribuer ces commencements absolus soit à la Fortune,
soit à la Destinée. Un chrétien les attribuera vraisemblablement
tantôt à son ange gardien, tantôt à un démon tentateur. En effet,
l'apparition d'un motif ou d'un mobile nouveau dans la conscience est
une véritable _suggestion_; de plus, elle est «imprévisible» pour moi
tout comme pour autrui, car, si je pouvais prévoir sûrement ce que je
vais vouloir, il n'y aurait plus commencement absolu et «liberté
imprévisible.» L'idée ou le sentiment «automotifs» qui font subitement
leur «apparition» ont donc tous les caractères de choses étrangères:
comme je ne puis voir leur _raison_ en moi et dans mes états
antécédents, comme aussi le criticisme phénoméniste m'affirme que
cette raison n'est pas dans mon cerveau et dans mon organisme, je puis
parfaitement supposer un ange ou un démon qui m'inspire.
La faim, l'occasion, l'herbe tendre et, je pense,
Quelque diable aussi me poussant.
Jules Lequier, dans les «perspectives de sa mémoire», qu'il
prolongeait des perspectives supposées de sa vie future, s'apparut à
lui-même, nous dit-il, multiplié en une suite de personnages divers,
dont le dernier, s'il se tournait vers eux un jour, à un moment
suprême, en leur demandant pourquoi ils avaient agi de la sorte,
pourquoi ils s'étaient arrêtés à telle pensée, «les entendrait de
proche en proche en appeler sans fin les uns aux autres.»--Mais,
peut-on répondre, prenons la série en sens inverse, et substituons au
déterminisme une série de commencements absolus; ne verrons-nous pas
se produire la même perspective? L'homme de chaque instant passé ne
pourra-t-il pas rejeter la faute sur l'homme de l'instant suivant, sur
«l'homme nouveau sorti de l'homme ancien» par un commencement absolu,
et le long de cette nouvelle perspective n'entendrons-nous pas les
personnages successifs, qu'aucun lien certain ne rattachait l'un à
l'autre, en appeler aussi sans fin les uns aux autres? Tant il est
vrai que, dans tous les systèmes, le problème de l'individuation et de
la responsabilité offre des difficultés analogues: il faut un lien
entre le moi d'aujourd'hui et celui d'hier, et cependant il faut que
ce lien soit d'une flexibilité indéfinie pour permettre un continuel
renouvellement dans une continuelle identité. Si le lien paraît trop
rigide dans le déterminisme ordinaire, en revanche il est supprimé
dans un libre arbitre qui fait de la vie morale une suite d'épisodes.
V. _Les limites intérieures de la liberté et de la solidarité._--Une
dernière difficulté psychologique et morale, c'est celle des limites,
conditions et variations intérieures de la liberté. Quelques auteurs
ont admis à la fois le libre arbitre et la solidarité, qui n'est qu'un
autre nom du déterminisme; ils sont allés jusqu'à croire: 1º que le
_libre arbitre_ est lui-même _solidaire_; 2º que, tout en s'exerçant
dans le monde phénoménal et non dans le monde nouménal, il a «des
manifestations phénoménales _déterminées_ par les lois de la nature»,
comme la liberté nouménale de Kant; enfin qu'il y a des «degrés» et
une simple «virtualité» dans le libre arbitre[60]. Ces assertions ne
sont pas faciles à concilier. Aussi M. Renouvier lui-même les rejette;
mais n'aboutit-il pas à son tour à l'antinomie du libre arbitre
insolidaire et de la solidarité[61]? Pour lui, la puissance des
contraires, dût-elle ne se présenter qu'une fois réellement et dans la
vie d'un seul homme, «cette puissance-là passant à l'acte serait
toujours un _absolu sui generis_, échappant à toute solidarité en tant
qu'elle s'exerce.» Mais il ajoute que, si le libre arbitre est
inconditionnel, il a cependant des «conditions d'existence» qui
doivent être «_données_» et des «conditions d'exercice» qui sont «les
_éléments_, les _mobiles_ et les _moyens_.»--Que reste-t-il alors en
propre à cet «absolu _sui generis_,» qu'on nous représentait tout à
l'heure comme pouvant lui-même au moins se donner ses «mobiles et
motifs?» Ce résultat semble d'ailleurs inévitable quand, avec le
criticisme phénoméniste, on cherche une liberté inconditionnelle dans
les phénomènes, qui sont par essence conditionnés.
[60] Voir la _Solidarité morale_, par M. Marion.--Cf. M.
Secrétan, _loc. cit._
[61] _Id._, 14 oct. 1880, p. 169, 172.
On a beau répondre que l'acte libre est seulement celui qui n'est pas
«_entièrement_ prédéterminé,» entièrement solidaire, et que «le fait
du commencement _absolu_,» de l'insolidarité, «est ici resserré dans
d'étroites _limites_;» les limites qui entourent un mystère ne font
rien à son énormité intrinsèque; une petite création spontanée sur un
petit point de l'univers, un petit _fiat lux_ ou un petit _fiat motus_
est aussi incompréhensible que la création du monde entier; donnez-moi
ce pouvoir dans des limites aussi étroites que vous voudrez, et je
referai le monde mieux qu'Archimède avec son point d'appui. De plus,
nous demanderons de nouveau comment il peut y avoir des _limites_ à un
commencement _absolu_, une _relation_ limitant l'_absolu_?