soutenir qu'au moment même où nous voulons une chose, nous pourrions
vouloir exactement le contraire. Mais ce qui fait du sens commun un
témoin fort suspect, c'est qu'on l'amène facilement à se contredire
lui-même sur ce point. Demandez au premier venu si, toutes les
circonstances étant les mêmes, il aurait pu agir autrement qu'il n'a
fait: sa réponse sera d'abord affirmative, surtout s'il s'agit d'une
action qu'il regrette d'avoir commise. Mais, avec un peu d'attention,
vous découvrirez qu'au lieu de se supposer exactement le même dans
les mêmes circonstances, il projette son présent dans le passé,
il se suppose dans les mêmes circonstances avec les idées ou les
sentiments qu'il a aujourd'hui; en disant: «J'aurais pu faire le
contraire», il sous-entend: «si j'avais pensé ce qu'aujourd'hui je
pense».--Maintenant, changez son centre de perspective, et dites-lui:
«Si vous étiez aujourd'hui exactement dans les mêmes dispositions
qu'autrefois, sans l'expérience des choses que vous avez, avec les
mêmes préjugés et les mêmes passions, feriez-vous la même chose
qu'autrefois?--Sa réponse la plus spontanée sera: «Si c'était à
refaire dans les mêmes circonstances et avec le même état d'esprit, je
le referais.» C'est que, tout à l'heure, il projetait son présent dans
son passé, et maintenant il projette son passé dans son présent. Ce
simple changement de point de vue l'amène à se contredire. Comment se
fier à ce bon sens tant de fois invoqué par les écossais et par les
éclectiques? Vous parviendrez difficilement à faire concevoir au bon
sens deux cas absolument indiscernables; mais, si vous y arrivez, vous
le verrez hésiter entre la croyance à la liberté, qui lui semble
impliquer la possibilité des contraires, et la croyance aux causes,
qui rend incompréhensible la production d'effets différents par une
cause absolument identique.
Plaçons-nous donc sur le vrai terrain de la question, c'est-à-dire
dans le moment présent. Quand nous nous déterminons, avons-nous
la conscience que nous pourrions vouloir en réalité le
contraire?--Lorsque la chose n'est pas logiquement contradictoire et
qu'elle tombe sous ma puissance physique, je pourrais agir autrement
_si_ je voulais, et je pourrais vouloir _si_...? Là commence la
difficulté. Assurément je pourrais vouloir le contraire, si je pensais
et sentais autrement; en ce cas, la condition de la volonté autre
serait dans d'autres idées et d'autres sentiments, c'est-à-dire dans
une différence de direction et d'intensité de l'activité antécédente.
Mais aurais-je pu vouloir autrement si le cours de mon activité et si
ma passivité eussent été absolument identiques? En ce cas, la
condition serait dans la volonté même: j'aurais pu vouloir autrement
si j'avais voulu, et j'aurais pu le vouloir. Ce qui revient à répéter
deux fois: j'aurais pu vouloir autrement. On admet donc alors une
possibilité inconditionnelle.
Or, cette possibilité est d'abord invérifiable comme _fait_ dans
l'ordre des phénomènes, dans l'ordre du temps; car, pour la vérifier
et la voir en action, il faudrait faire en un même instant deux choses
contraires; ou, s'il y a une différence de temps, il faudrait que,
sans aucune autre différence, nous fissions deux actes différents.
Cette seconde expérience est irréalisable, et quand nous faisons
successivement des choses opposées, sans autre différence apparente
que celle du temps, un peu plus d'attention découvre d'autres
différences. Au second instant, nous avons en plus le souvenir du
premier; et ce souvenir de ce que nous avons fait est une raison de ne
pas le refaire quand nous avons l'intention de montrer précisément
notre pouvoir de réaliser les contraires. Aussi, nous l'avons vu, les
expériences dans lesquelles on lève ou on abaisse le bras, et tous les
faits de ce genre, impliquent une véritable diversité d'un moment à
l'autre. Nous ne pouvons donc réaliser comme _fait_ observable le
pouvoir idéal que nous nous attribuons. La moindre différence dans les
conditions suffit pour expliquer la différence des actes, comme le
moindre écart de deux lignes qui coïncidaient d'abord suffit pour
produire un angle et une divergence indéfinie. Or nous ne sommes
jamais absolument identiques dans deux moments différents; et d'autre
part, en un seul et même instant, nous ne pouvons vouloir deux actes
contraires à la fois. Si donc nous affirmons qu'au même instant nous
pourrions vouloir le contraire, c'est ou une simple croyance ou une
conscience de quelque chose qui n'est pas un _fait_ proprement dit.
Dira-t-on que cette chose est une _condition_ première, commune aux
deux actes différents, comme le sommet de l'angle est commun aux deux
lignes divergentes?--Ce qu'il y a de commun aux deux actes, c'est,
semble-t-il, d'être pensés comme possibles pour la volonté; il faut
même, pour que cette condition soit vraiment commune, qu'ils soient
pensés comme également possibles sous tous les rapports; bien plus, il
faudrait qu'ils fussent pensés en même temps. Mais la pensée
simultanée de deux choses également possibles est irréalisable. A
chaque moment notre pensée est plus sur un des côtés de l'angle que
sur l'autre. Dans l'instant où je pense l'un des possibles, cette
pensée est déjà un commencement d'exécution qui constitue un surplus
actuel en sa faveur; et nous avons vu que, dans les cas d'équilibre,
ce surplus peut suffire à motiver la direction finale de la volonté.
Nous n'avons donc pas même conscience de _penser_ au même instant deux
possibles égaux, à plus forte raison de le _pouvoir_ au même instant.
D'ailleurs on a déjà vu ce qu'il faut penser de la prétendue
_conscience_ de notre _puissance_[36].
[36] Voir Ire partie, chap. Ier, et IIe partie, chap. Ier.
Essayons de diminuer la difficulté pour la mieux résoudre.--Les
psychologues, pourrons-nous dire, mettent ordinairement en présence de
la volonté des partis extrêmes et lui demandent si elle pourrait
choisir l'un ou l'autre, par exemple, faire du bien à un ami ou le
tuer. Par là ils établissent entre les choses un hiatus, une solution
de continuité, qui obligerait la volonté à faire un saut énorme. Mais
peut-être au contraire la volonté, tout en demeurant libre,
pourrait-elle respecter la grande loi de la nature: _natura non facit
saltus_. Si vous m'offrez le choix entre deux choses trop opposées, le
choix me sera impossible; je serai obligé préalablement de les
rapprocher dans une idée commune, de trouver un moyen terme qui les
relie et diminue leurs différences: j'abstrairai les contrastes pour
considérer les choses sous quelque rapport commun. Cette méthode
semble un moyen de rétablir la continuité dans les choses. La volonté
commence par placer les objets trop distants l'un à côté de l'autre,
comme si elle se sentait incapable de faire un bond subit et de passer
d'un extrême à l'autre sans parcourir les intermédiaires. Eh bien, une
fois les deux objets rapprochés, ne peut-elle passer de l'un à l'autre
par une déviation infiniment petite? Un point qui se meut s'écarte
infiniment peu de sa première position, puis infiniment peu de sa
seconde; et ces écarts _différentiels_ finissent pourtant par produire
un écart sensible. Deux positions successives semblent à la fois
indifférentes et différentes, comme deux points contigus semblent se
confondre tout en se distinguant. La volonté n'aurait-elle point aussi
un pouvoir de dévier, une liberté de choix entre des choses peu
différentes? Ne pourrait-elle suivre ou la ligne droite ou une courbe
qui s'en écarte d'abord très peu pour s'en éloigner ensuite de plus en
plus? Je ne puis me mettre en opposition absolue avec le bien que
j'aime; mais ne puis-je lui faire une légère opposition et comme une
légère infidélité? Dans les cas où j'ai le choix entre plusieurs
partis presque semblables, mais dont l'un me semble un peu meilleur
que l'autre, ne puis-je choisir le moins bon comme plus agréable, et
préférer ainsi un léger égoïsme à un léger désintéressement? On
pourrait, dans cette hypothèse, comparer le bien à un ministre
parlementaire qui propose une mesure au pouvoir délibératif: dans les
cas graves, le ministre fait de la mesure proposée une _question de
cabinet_, et un refus amènerait sa retraite définitive; une assemblée
fidèle sera incapable de cette opposition extrême, mais elle pourra
user de son libre arbitre sur les questions de détail et y montrer
plus ou moins de bonne volonté. Dans l'ordre moral les questions de
détail ont leur importance par le résultat qu'elles peuvent produire
en s'accumulant. Si un grand nombre de fois j'ai préféré un léger acte
de désintéressement à un léger acte d'égoïsme, j'accumule en moi une
force d'affection qui, exercée d'abord dans les petites choses, pourra
se manifester dans les grandes. L'amitié et l'amour vivent de petits
soins, qui pourront rendre capable de grands dévouements. D'autre
part, de petits actes d'égoïsme accumulés pourront rendre incapable de
telle ou telle bonne action. Cette conception répond assurément à une
méthode souvent suivie par l'homme; elle semble fournir un artifice
pour sauver la continuité dans la discontinuité même. Nous pourrions
alors faire, sinon le contraire de ce que nous faisons, du moins une
chose très peu différente de notre action, mais capable en se
continuant de produire à la longue un écart considérable; on pourrait
même dire en général que le contraire est toujours possible, mais par
intermédiaires et par méthode. Après tout, la loi de continuité est la
loi de l'action même: pour passer d'un lieu à un lieu différent, il
faut en un certain sens rendre les deux points extrêmes indifférents,
ce qui se fait en franchissant d'abord des points infiniment peu
différents et en multipliant infiniment la même action. Ce mystère du
mouvement continu, qu'il faut bien accepter sans le comprendre, a
peut-être son analogue dans tous les changements en général, et en
particulier dans les changements volontaires.--Telle est l'hypothèse
qu'on pourrait proposer pour venir au secours du libre arbitre.
Mais la difficulté, pour être ainsi ramenée à des proportions
infinitésimales, n'est cependant pas supprimée. L'explication que nous
venons d'imaginer rappelle, par plusieurs points, la théorie
épicurienne du _clinamen_: la raison veut que l'atome se meuve en
ligne droite parce qu'il n'y a aucune raison pour dévier d'un côté
plutôt que de l'autre; mais Epicure, ayant besoin d'une légère
déviation, la suppose infiniment petite: cet écart est du reste
déclaré sans raison, et attribué à une spontanéité qui ressemble fort
au hasard et qui en prend même le nom. Le hasard serait aussi, dans
l'hypothèse précédente, le caractère de la déviation libre par
laquelle nous nous écarterions progressivement du bien. Mais voici ce
qu'on peut objecter. Si nous dévions ainsi sans nous en apercevoir,
notre acte sera une erreur involontaire; si nous nous apercevons de
l'écart, mais qu'il nous semble très petit ou infiniment petit, la
faute sera elle-même insignifiante; enfin, même dans ces limites,
l'acte de libre arbitre préférant le moins au plus sera toujours
inintelligible. Quelque petite que soit la différence entre la
première position et la seconde, il y aura toujours sur quelque point
contrariété absolue entre les deux actions qu'on suppose possibles:
une petite différence est une contrariété resserrée dans d'étroites
limites, mais qui subsiste dans ces limites; et c'est sur cette
contrariété que doit porter le choix. On en reviendra donc toujours à
se demander comment le libre arbitre peut opter entre des contraires,
et entre des contraires inégaux. Cette décision de la volonté
demeurera une bizarrerie, à moins qu'on ne l'explique par un mobile
égoïste, ce qui replacera le sentiment du plus grand bien ou son
apparence du côté où aura penché le libre arbitre. Enfin, dans les
décisions vraiment morales il y a ordinairement une alternative
tranchée, souvent violente, par exemple entre une trahison ou la mort,
entre une lâcheté ou une souffrance, entre un oui et un non sans
_milieu_. L'artifice d'un _clinamen_ infinitésimal serait donc ici
stérile.
* * * * *
En résumé, la puissance de vouloir le contraire de ce qu'on fait, sans
autre condition que de le vouloir, demeure à tous les points de vue
problématique pour la conscience et incompréhensible pour la raison.
La faculté de choisir, dont l'existence en nous semble si évidente à
la conscience spontanée, recule et fuit devant la conscience
réfléchie. La liberté de choix ou libre arbitre revient finalement à
cette liberté d'indétermination que la conscience réfléchie ne peut
parvenir à prendre sur le fait. Le choix, d'ailleurs, ne suppose-t-il
pas deux partis? Si je choisis toujours celui auquel je suis porté par
une inclination plus forte, le pouvoir de choisir n'ajoute rien à la
force antérieure de l'inclination et n'est, dans le calcul, qu'un
terme superflu: la prévalence de l'inclination la plus forte est
toujours réelle en fait, et le pouvoir de faire le contraire demeure
toujours virtuel. Nous nous attribuons idéalement ce pouvoir, mais
nous ne pouvons jamais nous en servir; or une puissance qu'on a sous
la condition de ne jamais s'en servir en fait, ressemble fort à de
l'impuissance.--D'autre part, si on dit que je puis choisir l'objet de
l'inclination la plus faible, cela revient à dire que je puis vouloir,
non seulement sans raison, mais même contre toute raison. En opposant
à l'inclination la plus forte la force de ma volonté, j'ai dû, avant
de la dominer, la contrebalancer d'abord jusqu'à un parfait équilibre;
pourquoi donc cet équilibre, une fois établi, s'est-il résolu en une
action plutôt qu'en une autre? Voilà qui suppose toujours une
détermination arbitraire. Le choix du libre arbitre, pour s'opposer à
la résultante dynamique des inclinations et au jugement de préférence
purement intellectuel, implique donc une volonté qui, par rapport aux
inclinations et aux idées, serait indéterminée, fût-ce un seul
instant, et qui sortirait de cette indétermination sans mobile
sensible et sans motif intellectuel, par un acte absolument
incompréhensible. Le libre arbitre des spiritualistes ne peut se
distinguer de la liberté d'indifférence[37].
[37] Comparez ce que nous avons dit sur le même sujet dans notre
_Idée moderne du droit_, livre IV, et dans notre _Critique des
systèmes de morale contemporains_.
CHAPITRE QUATRIÈME
LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE DANS L'INDÉTERMINISME
PHÉNOMÉNISTE
I. Cercle vicieux de l'indéterminisme phénoméniste.
II. Synthèse et analyse artificielles dans l'indéterminisme
phénoméniste.
III. Conséquences psychologiques.--L'indéterminisme de la pensée
et du jugement dans la délibération.--Prétendue impossibilité
de la certitude dans le déterminisme.
Pour échapper à ces inconvénients, un nouvel éclectisme, qui se donne
le nom de «criticisme phénoméniste,» s'est efforcé de juxtaposer le
phénoménisme de Hume, les lois _à priori_ de Kant et le libre arbitre
sans lois du spiritualisme. Dans la question qui nous occupe, il a
proposé des arguments en partie empruntés à Descartes, en partie
nouveaux. La méthode de ce criticisme réduit aux phénomènes consiste,
comme nous le verrons, soit à reporter la difficulté plus haut, soit à
la répandre sur tous les points, soit enfin à la voiler par le moyen
d'une fusion systématique entre les idées. Nous avons à examiner si ce
n'est pas là simplement _déplacer_ ou _déguiser_ l'indifférence en
croyant la supprimer.
I. _Cercle vicieux de l'indéterminisme phénoméniste._--Jules Lequier
commence par déclarer qu'il rejette absolument la liberté
d'indifférence. «Si la liberté des résolutions humaines est réelle,
dit-il, la liberté s'applique au dernier _jugement_ qui _motive_
l'acte libre, et non pas seulement à l'_acte_ proprement dit d'une
_volonté_; car il n'y a pas de volonté indifférente en matière d'actes
réfléchis... Il faut que l'essence de la liberté _remonte_
jusque-là[38].» Ainsi, c'est bien en faisant _remonter_ la difficulté
que Lequier espère la résoudre. M. Renouvier, à son tour, admet que la
volonté suit le dernier jugement, «que la volonté est _conforme_ au
motif sous la représentation duquel se produit l'acte[39]»; mais il
nie «le caractère de nécessité des _jugements_ qui s'enchaînent dans
une délibération.» «Si l'_acte_ n'est pas nécessaire... c'est que le
dernier _jugement_ n'est pas non plus nécessaire... En un mot, dans
une vraie délibération où tout l'homme est en exercice, les
_jugements_ sont aussi des _actions_.»--«Admettons qu'un _motif_ est
toujours _voulu_, c'est-à-dire _évoqué_ maintenant parmi d'autres
motifs également possibles; et l'argumentation du déterminisme est _à
l'instant_ renversée.»
[38] Voyez les fragments de Lequier dans M. Renouvier, _Essais de
critique générale (Psychologie)_, t. II, p. 411.
[39] Voir la réponse de M. Renouvier à nos objections contenues
dans l'_Idée moderne du droit_ (_Critique phil._, 1879, nº 31).
_A l'instant_ nous semble un peu rapide: suffit-il de reculer la
difficulté pour qu'elle soit à l'instant supprimée? On songe ici
involontairement au raisonnement indien:--Qui soutient la terre dans
l'espace?--Une tortue.--Mais qui soutient la tortue?... Les motifs
expliquent la volonté, mais qui explique les motifs? De deux choses
l'une: ou ces motifs auxquels la résolution se conforme toujours sont
les résultats de lois mentales nécessaires, et alors la résolution
même tombe sous ces lois; ou ils sont le résultat d'une détermination
de la volonté; dans ce second cas, ils deviennent des _actions_ comme
d'autres, puisque «les jugements sont aussi des actions;» on peut donc
leur appliquer le même raisonnement. Étant donné un certain ensemble
de motifs et de mobiles, qui expriment l'état de l'agent à un moment
donné, vous reconnaissez qu'il n'en peut sortir «_qu'une seule
action_[40]»; de même, ajouterons-nous, il n'en peut sortir qu'un seul
motif nouveau, puisque le motif est lui-même une action. Si on le nie,
au cercle vicieux s'ajoute une contradiction.
[40] _Id._, p. 148.--_Ibid._, p. 119.--_Essais de psych._, II,
_ibid._, p. 71.
Les motifs sont comme les côtés d'un parallélogramme de forces,
l'action en est la diagonale; on nous concède que la diagonale est la
résultante nécessaire des côtés, mais on soutient que les côtés
eux-mêmes peuvent être libres et modifier spontanément leur direction.
Soit; mais avez-vous montré que les côtés ne sont point eux-mêmes des
diagonales et des résultantes d'un parallélogramme caché plus
profondément, par cela même invisible?
Pour sortir de ce cercle, il ne suffit pas de recourir à l'image de
l'«évocation», qui précisément ne représente qu'une fiction de
l'esprit. La volonté, nous dit-on, se conforme toujours à ses motifs,
mais elle a le pouvoir d'«appeler», d'«_évoquer_» ces motifs mêmes;
elle n'est donc pas indifférente, puisqu'elle agit selon ses motifs;
et elle est libre, puisqu'elle se donne à elle-même ses motifs. «Le
philosophe qui croit sérieusement à la liberté... prendra la volonté
pour le nom donné à la propriété qu'a l'homme de _créer_, de faire
sortir en certains cas, des _mêmes_ précédents donnés, un fait ou le
contraire de ce fait, _ambigument_, sans prévision possible, même
imaginable; enfin de _délibérer_ de manière à conférer à ses motifs, à
ceux qu'il possède, à ceux qu'il repousse, à ceux qu'il évoque, des
puissances inégales, imprévisibles... Voilà ce qu'on doit croire quand
on croit à la liberté[41].» Nous doutons que la foi vienne de cette
manière. On ne peut, en effet, sortir de ce dilemme:--Si la volonté a
un motif pour «appeler» tel motif et non tel autre, ou pour le
«repousser», ou pour le «maintenir», c'est le motif antécédent qui
explique les motifs subséquents, et ainsi de suite jusqu'à ce que la
succession des motifs et jugements, qui est la délibération, aboutisse
à l'action finale. Si au contraire la volonté évoque sans motif un
motif plutôt qu'un autre, nous voilà revenus à la liberté
d'indifférence, avec cette aggravation qu'elle s'applique aux
jugements mêmes, aux phénomènes intellectuels et passionnels, à la
«raison et aux passions», c'est-à-dire aux choses les moins
indifférentes qu'il y ait au monde. C'est la _raison_ qui, après avoir
suivi une série de raisons, se met tout d'un coup à dévier; c'est la
_passion_ qui, après avoir suivi une ligne de passions, se met tout
d'un coup, pour ainsi dire, à dérailler: au lieu du _clinamen_ de la
volonté, on a le clinamen de la raison et de la passion. Or, s'il est
difficile d'admettre une volonté irrationnelle, que sera-ce quand il
faudra admettre une raison irrationnelle? La première hypothèse
violait simplement le principe de causalité; la seconde violera le
principe de contradiction. Au lieu de supprimer l'indifférence,
l'indéterminisme phénoméniste la place au fond de la raison même et de
la passion. «Le libre arbitre est la passion même, mais une _passion_
qui _se fait_.» Les motifs «_automotifs_», ainsi que les passions, se
mettent en mouvement par une puissance absolue et «commencent
absolument» sans dériver ni d'un _noumène_, ni d'une _substance_, ni
d'une _loi_. Cette puissance de s'évoquer eux-mêmes qui appartient aux
motifs et aux mobiles, à de simples phénomènes, est une évocation
magique encore plus étonnante que celle de Robert le Diable; ici, en
effet, ce sont les motifs qui s'appellent et se répondent du fond de
leur non-être antérieur[42].
[41] _Critique phil._, 25 septembre 1873, p. 124.
[42] M. Lachelier a avancé, lui aussi, que dans la nature, hors
de nous comme en nous, la production des idées «est libre dans le
sens le plus rigoureux du mot, puisque chaque idée est, en
elle-même, absolument _indépendante_ de celle qui la précède, et
naît de _rien_, comme un monde.» (_L'induction_, page 109.) Sans
doute, M. Lachelier ne se plaçait qu'au point de vue des causes
finales: il considérait seulement les _formes nouvelles_ que
prend un mécanisme toujours soumis aux mêmes lois de causalité.
Supposez un kaléidoscope que l'on tourne: les images qui se
succèdent seront chacune, en ce sens, une création formelle, une
forme _indépendante_ de celle qui la précède; pourtant ce seront
toujours les mêmes lois mécaniques et géométriques qui produiront
ces formes changeantes. Telle semble cette liberté que M.
Lachelier représente, non sans exagération, comme un monde né de
rien et absolument indépendant, comme une liberté «au sens le
plus rigoureux du mot;» si c'est là une liberté, ce ne peut être,
selon nous, qu'au sens le plus large. Bien plus étonnante est la
liberté dont parle M. Renouvier: c'est une création d'idées sous
le rapport de la causalité même et non pas seulement de la
finalité. J'avais en moi tels et tels motifs ou passions en
conflit: tout à coup jaillit spontanément un nouveau motif, une
nouvelle passion, une image de kaléidoscope non seulement
nouvelle en sa forme, mais indépendante en son origine du
mouvement qui fait tourner le kaléidoscope, des _lois
géométriques de ses images_.