à _l'indétermination pour moi_, c'est la part qu'elle laisse à la
_détermination par autre chose que moi_. Aussi mon action est d'autant
plus libre et personnelle qu'elle est plus caractérisée dans tous ses
détails, plus déterminée, plus différenciée, moins abstraite et moins
vague. Plus la vue est perçante, plus augmente le nombre de points
déterminés qu'elle embrasse; de même, plus ma volonté est
indépendante, plus s'accroît le nombre de points déterminés auxquels
s'applique son action. Pour la volonté distraite, quelques points
déterminés flottent dans un gouffre d'indétermination; elle s'en
contente, s'y attache, et flotte bientôt elle-même au gré des
circonstances extérieures. Quand la volonté est attentive, intense et
réfléchie, une foule de choses se différencient et se déterminent sous
son action; le vague et l'indifférence reculent devant elle; elle ne
laisse rien à la fortune, c'est-à-dire à la nécessité extérieure, de
tout ce qu'elle peut lui enlever par son initiative intelligente.
Reid, donnant lui-même l'exemple de l'inattention et d'un jugement
porté sur des idées trop indéterminées, a confondu ces deux
contraires: action propre et action extérieure. La liberté
d'indifférence n'est que _le pouvoir de donner lieu à des faits de
nécessité mécanique_, et de faire accomplir en quelque sorte la plus
grande partie de sa besogne par des causes étrangères décorées du nom
de hasard. Aussi exprime-t-on souvent la chose en disant: «Je suis
libre de remuer mon bras _au hasard_.» C'est ce qui fait l'infériorité
de la liberté d'indifférence, essentiellement mêlée d'instinct et de
fatalité.
* * * * *
On objectera qu'on peut choisir, non plus au hasard, mais avec
réflexion, entre des choses qu'on sait indifférentes, et que l'action
ici n'est plus machinale. «Si je dois ranger trois cubes égaux sur une
ligne, disait Clarke, je serai libre de les ranger avec un choix
réfléchi entre des positions indifférentes.»--Sans doute; mais ce qui
sera libre, ce sera seulement de _vouloir_ les ranger; quant aux
raisons qui vous feront mettre tel cube le premier plutôt que le
second, si elles n'existent pas dans votre pensée, elles existeront
ailleurs, dans un concours de circonstances fortuites ou fatales.
Je fais en ce moment l'expérience dont parle Clarke; seulement, pour
diminuer le plus possible la part des causes étrangères, je la fais
dans mon imagination. Je me figure les trois cubes; puis j'en
considère un en particulier, et je lui donne diverses positions à côté
des deux autres. Voici la série de ces positions telles qu'elles me
sont venues à l'esprit: 1º gauche, milieu, droite; 2º gauche, milieu,
droite; 3º milieu, droite, gauche; 4º gauche, droite, milieu.--En y
réfléchissant, je me rappelle les causes de ce résultat, dont j'ai eu
une vague conscience. Si j'ai d'abord reproduit deux fois la même
combinaison, c'est que mon premier mouvement a été de me répéter en
vertu d'une vitesse acquise ou d'une habitude à l'état naissant; j'ai
mis ainsi une sorte de symétrie dans mes combinaisons, et comme un
rythme régulier. C'est là, remarquons-le, l'origine de tous les
rythmes: si on a chanté une mesure composée d'une noire et de deux
croches, on répète instinctivement une seconde mesure semblable à la
première, parce que la volonté, ou en général, la force tend à se
maintenir et à se reproduire; ensuite on tend encore à reprendre
l'ensemble des deux mesures, ce qui donne naissance à la période
carrée, type des phrases musicales. Dans la combinaison des cubes,
j'avais commencé une sorte de période carrée. Après les deux premières
combinaisons symétriques, je me suis aperçu de cette symétrie, et j'ai
voulu en rompre l'ordre, pour montrer qu'elle ne m'enchaînait pas.
Mais, en ne voulant suivre aucun ordre, j'en ai encore suivi un
instinctivement: j'avais pris deux fois de suite pour premier terme la
gauche; j'ai pris ensuite le milieu, qui se trouve être le second
terme; c'était la combinaison la plus voisine de la première. Après
avoir dit: «milieu,» j'ai ajouté: «droite,» rentrant ainsi par
habitude dans les deux premières combinaisons dont je voulais sortir,
et alors j'ai dû prendre nécessairement pour troisième terme:
«gauche.» Enfin, à la quatrième expérience, j'ai dit: «gauche, droite,
milieu.» Comme le dernier mot de l'expérience précédente était
«gauche,» je l'ai répété instinctivement; c'était ce qu'il y avait de
plus voisin et de plus simple. Me sentant alors ramené dans les deux
premières combinaisons dont j'avais voulu sortir, je me suis tiré
d'affaire en intervertissant les deux derniers termes et en mettant:
«droite, milieu,» à la place de: «milieu, droite.» J'ai donc suivi un
ordre continuel, et il y a eu des déterminations dans cette apparente
indétermination. Le cours de mon activité tendait toujours à prendre
la voie la plus voisine et la plus facile; cette voie étant celle de
la répétition, je me serais toujours répété moi-même comme le pendule
répète ses oscillations, si je n'avais pas eu le désir d'introduire
des différences et des changements brusques pour prouver mon pouvoir
arbitraire. Un mobile matériel qui tend à répéter son mouvement le
répète en effet, parce que c'est la voie la plus facile et la plus
voisine, et que du reste il n'a point l'idée d'autre chose; si j'ai
pu, moi, prendre des voies diverses, c'est que j'en avais l'idée, et
que mon but était précisément de réaliser une diversité de
changements. Ces changements n'ont pourtant pas été aussi brusques que
je le voulais, et j'ai suivi spontanément la loi de continuité. Ma
volonté ne s'est point manifestée par un désordre inexplicable, mais
par un ordre intelligible.
Revenant à l'exemple précédent, je me demande pourquoi, dans la
première combinaison des cubes, j'ai suivi l'ordre: «gauche, milieu,
droite,» plutôt que: «droite, milieu, gauche.» En comparant ces deux
représentations, je m'aperçois que la seconde exige un peu plus
d'effort que la première; mon regard intérieur, après avoir parcouru
rapidement la ligne de gauche à droite, éprouve une certaine
résistance en revenant de droite à gauche, comme quand on remonte un
courant au lieu de le descendre. Cela doit être l'effet d'une habitude
que je ne m'explique pas tout d'abord. Voici, après réflexion, ce qui
m'en paraît être la cause: nous sommes habitués à lire de gauche à
droite, et ce mouvement nous est devenu très familier. En voulant
parcourir la ligne des cubes en sens opposé, je suis comme quelqu'un
qui essayerait de lire à rebours. Cependant l'effort est ici minime,
parce que les trois cubes sont similaires. De même, le lecteur aura
peu d'effort à faire pour lire à rebours la formule suivante: _a a a_;
il lui en faudra davantage pour lire à rebours le mot _toi_, qui
devient _i o t_. Pour épeler à rebours _a a a_, je n'ai qu'à répéter
trois fois le même effort; pour lire _iot_, j'ai trois efforts
différents à faire. De plus, quand nous lisons, c'est l'oeil gauche
qui commence. Ma volonté a donc toujours suivi la loi de la moindre
action ou d'économie.
Si je frappe la table de légers coups, plus ou moins rapides, je
retombe toujours malgré moi dans la symétrie et je finis par produire
des rythmes carrés de tambour. Cet ordre symétrique reparaît dès que
je ne suis plus attentif au désordre arbitraire que je veux réaliser,
et qui, au moment où je le veux, ne m'est point indifférent.
L'indifférence, là où elle se trouve, fait immédiatement reprendre le
dessus aux instincts et aux habitudes. Dans tout cela je cherche
vainement cette liberté d'équilibre qui se déterminerait sans aucune
raison entre deux termes _équipollents_.
Les expériences pourront varier avec les individus et leurs habitudes,
elles pourront offrir des détails inexpliqués et l'apparence d'un
caprice absolu, mais elles n'en démontreront pas réellement
l'existence. Il m'est impossible d'instituer une expérience telle
qu'on puisse calculer exactement toutes les causes connues ou non
connues, calcul qui permettrait seul d'affirmer un parfait équilibre
suivi d'une action déterminée. L'hypothèse de Buridan est
irréalisable. Voici pourtant une des expériences qui s'en
rapprocheraient le plus. Soient deux points aussi voisins l'un de
l'autre qu'il est possible, de manière à pouvoir être aperçus d'un
même regard: · · Je tiens ma plume au-dessus de la page, à un pouce
environ de ces points, et autant que possible à la même distance des
deux. Il s'agit de savoir si je poserai ma plume sur le point à droite
ou sur le point à gauche, ce qui actuellement m'est fort «égal.» Tant
que je regarde à la fois les deux points, et que j'en maintiens les
deux idées en balance pour qu'elles aient la même intensité, je me
sens suspendu et en équilibre. Je ne puis rompre cet équilibre que de
deux manières. Premièrement, je me résous à aller vers n'importe quel
point, et pour cela à étendre la plume au hasard sans prévoir de quel
côté elle se trouvera poussée. Par là je fais abstraction de la
différence des deux points, qui se confondent pour moi, et il n'y a
plus alors en présence que deux termes; ou repos, ou mouvement vers un
point indéterminé. J'abandonne ensuite aux causes _extérieures_ le
soin de déterminer ce que j'avais laissé dans l'indétermination et de
porter ma main à droite ou à gauche.--Voici la deuxième manière de
rompre l'équilibre. La détermination précise du point, au lieu de
suivre le mouvement de ma main, peut être faite par moi d'avance,
c'est-à-dire que je puis la faire par la pensée. Mais alors il se
produit la même chose que tout à l'heure, idéalement et non plus
physiquement. Tant que je maintiens les deux idées sous un acte
d'intelligence unique, et comme sous un unique regard intérieur, je me
sens encore en suspens; ma volonté ne se pose pour ainsi dire sur
aucun des deux points, mais plutôt sur les deux à la fois. Pour sortir
de là il faut que je brise l'unité concrète de ma conception, et que
je fasse abstraction d'un point pour faire attention à l'autre. Je
puis alors passer successivement de la première idée à la seconde, et
je produis comme un mouvement d'oscillation; après quoi, quand je me
décide à agir, cette impulsion venant se surajouter à l'idée qui se
trouve alors plus intense comme objet de mon attention, la résultante
est une décision dans ce sens. Les deux idées n'étaient donc plus en
équilibre, et il y a eu une cause pour le choix final de l'une plutôt
que de l'autre.
On remarquera qu'il est physiquement impossible ou très difficile,
selon les physiologistes, de considérer à la fois, en les distinguant,
deux points situés à une distance appréciable; la même difficulté se
retrouve quand il s'agit de penser distinctement à deux choses à la
fois, et il est probable que le parfait équilibre des deux images ou
des deux idées ne saurait durer plus d'un instant sans faire place à
une oscillation. L'hypothèse de l'indifférence n'en est que moins
admissible, et tout porte à croire que cette indifférence n'existe
plus au moment de la détermination.
La seule ressource des partisans de l'indifférence, c'est de replacer
le même problème plus haut.--Soit, diront-ils; une fois prise la
décision d'agir, il y a eu une raison d'aller vers tel point plutôt
que vers tel autre; mais pourquoi vous êtes-vous décidé à marquer un
des points, physiquement avec votre plume, idéalement avec votre
pensée, plutôt que de vous abstenir?--Je réponds qu'une induction
légitime nous permet d'assimiler ces deux nouveaux termes, abstention
ou action vers un point, aux deux termes précédents: action vers le
point à droite, ou action vers le point à gauche. Il n'est pas à
croire que ma volonté, changeant tout d'un coup de méthode dans ce
développement continu, en vienne à se déterminer sans raison; d'autant
plus qu'agir ou ne pas agir sont rarement des choses indifférentes. En
fait, la raison pour laquelle j'ai agi tout à l'heure n'est pas
difficile à trouver: je voulais faire une expérience et vérifier
l'exactitude de votre théorie. Je m'étais donc prédéterminé à agir, et
la seule question était de savoir de quel côté je me dirigerais.
Cette analyse nous a découvert le procédé dont se sert la volonté pour
déterminer sa direction finale: l'abstraction, qui remplace deux idées
égales par une idée dominante. S'agit-il pour la volonté de faire de
_deux_ choses _l'une_, de prendre une détermination entre _deux_
partis, pour cela la volonté abstrait par la pensée l'un des termes;
car elle ne pourrait agir d'une manière _une_ et exclusive sous deux
pensées équivalentes en intensité et en intérêt. La loi du
parallélogramme des forces s'applique aussi à la mécanique
intellectuelle. Pour changer sa direction, la volonté doit donc
abstraire l'une des deux forces en faisant attention à l'autre. Mais
cette attention suppose une tendance persistante en un sens plutôt que
dans l'autre, de sorte que ce qui a lieu dans la pensée exprime une
détermination antérieure de l'activité. Nous nous retrouvons donc
toujours en présence d'une activité déterminée, soit qu'elle se
détermine elle-même primitivement, ou qu'autre chose la détermine.
* * * * *
Les partisans de la liberté d'indifférence, laissant de côté les cas
où la volonté se résoudrait sans raison, nous objecteront peut-être
ceux où elle paraît se résoudre contre toute raison. «Vous me donnez à
choisir entre vingt francs et quarante, je puis choisir vingt
francs.»--Oui, pour affirmer votre pouvoir même de choisir. Votre acte
n'est donc pas sans motif ni sans mobile: le motif est l'_idée_ même
que vous avez de votre puissance, le mobile est le _désir_ de réaliser
cette idée. L'idée de notre puissance sur nous-mêmes, dont nous avons
montré toute l'importance, est encore le moyen-terme qui concilie,
dans cette question, la liberté d'équilibre et le mécanisme. Les
partisans de l'indifférence et leurs adversaires comprennent mal le
problème en n'y introduisant comme motifs que des raisons objectives
plus ou moins extrinsèques, qu'ils comparent entre elles (vingt francs
et quarante francs); il y a toujours en outre une raison intrinsèque
dont ils font abstraction, à savoir l'idée même de ma puissance.
N'arrive-t-il pas à tout le monde de choisir le moins raisonnable, et
jusqu'à l'absurde, uniquement pour faire l'essai et pour se donner
le spectacle de sa puissance intérieure? Cet acte, qui serait
complètement déraisonnable et inintelligible à ne considérer
que les raisons extrinsèques et objectives, redevient raisonnable
et intelligible par une raison subjective que je me suis faite
moi-même. Les faits de caprice ou d'obstination invoqués par les
partisans de l'indifférence sont donc réels, mais mal interprétés.
L'indétermination dont on veut les faire précéder est toujours
elle-même incomplète et partielle; allez plus loin et plus haut, vous
trouverez des motifs déterminés, ne fût-ce que le motif d'éprouver
votre libre puissance.
* * * * *
En définitive la liberté d'indifférence, étrangère à l'ordre moral,
semble n'être que la faculté de faire incomplètement une action en
abandonnant le reste aux faits de hasard ou de nécessité. Cette
faculté est d'ailleurs précieuse, car nous ne pouvons pas toujours
accomplir toute la besogne, ce qui exigerait une analyse sans fin.
Appliquant alors le principe économique de la division du travail, la
volonté partage son oeuvre avec la nécessité extérieure, à laquelle
elle donne mandat pour lui venir en aide.
Les partisans de la liberté d'équilibre ou d'indifférence ont eu tort
de chercher la vraie liberté dans cette sphère physique étrangère à la
morale. Plus ils croyaient s'écarter de leurs adversaires en opposant
au destin une sorte de hasard intérieur, plus ils se rapprochaient de
la région du mécanisme, où l'équilibre et le mouvement de nos
tendances subissent toutes les conditions de la quantité. Le mécanisme
mental peut exécuter les mouvements les plus variés et en apparence
les plus arbitraires; mais c'est toujours sous l'influence d'une idée
directrice et explicative, ne fût-ce que l'idée même de la liberté
d'indifférence, illusoire au fond, et cependant réalisable jusqu'à un
certain point dans ses applications pratiques.
CHAPITRE TROISIÈME
LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE DANS L'INDÉTERMINISME
SPIRITUALISTE
I. Quatre manières différentes de se représenter le rapport des
motifs à la volition.
II. Examen des efforts du spiritualisme pour distinguer le libre
arbitre de la liberté d'indifférence.--Avons-nous conscience du
libre arbitre, soit comme _fait_, soit comme _condition_
supérieure aux faits.--Artifice du _clinamen_ infinitésimal
qu'on pourrait imaginer. Son insuffisance.
I.--La liberté d'indifférence étant devenue insoutenable, tout
l'effort des partisans du libre arbitre consiste à distinguer ce
dernier de la liberté d'indifférence, c'est-à-dire de l'arbitraire,
qui est lui-même ou moralement indifférent ou immoral. Échapper à
l'indifférentisme sans admettre le déterminisme, tel est le but de
tous les arguments psychologiques proposés soit par l'éclectisme
spiritualiste, soit par le «criticisme phénoméniste.»
Le problème psychologique du libre arbitre, en effet, est tout entier
dans la manière dont on se représente le rapport des motifs à la
volition. Les motifs peuvent être conçus de quatre façons différentes.
Pour l'indéterminisme spiritualiste, ce sont de simples objets de
contemplation entre lesquels se détermine à son gré une volonté
indéterminée en soi et résidant dans une substance spirituelle.--Pour
l'indéterminisme phénoméniste (qui rejette les substances et les
noumènes de Kant tout en croyant garder son «criticisme»), les motifs
sont eux-mêmes des produits volontaires et même des créations
spontanées; ce sont des phénomènes qui, commençant absolument et en
dehors de toute substance, se produisent et se meuvent par eux-mêmes:
les motifs sont alors «automotifs».--Pour le déterminisme
matérialiste, les motifs sont, dans la conscience, d'inactifs symboles
des forces profondes et seules actives qui, dans le cerveau, ont pour
résultat le mouvement final: les faits de conscience ne sont alors ni
contemplatifs ni automotifs; ils sont de simples _reflets_, comme la
lumière d'une locomotive qui n'influe en rien sur son mouvement. C'est
l'hypothèse de Maudsley, de Tyndall, de Huxley, de tous ceux qui
considèrent la conscience comme un simple «épiphénomène», au-dessous
duquel les phénomènes cérébraux suivent leur cours de la même manière
que si la pensée n'existait pas. La pensée n'est alors qu'un appareil
enregistreur.--Il y a, selon nous, une quatrième hypothèse, celle des
idées-forces, d'après laquelle les motifs conscients, enveloppant des
tendances motrices, ne sont ni purement _réflecteurs_ comme dans le
mécanisme, ni purement contemplatifs comme dans la liberté
d'indifférence, ni créateurs d'eux-mêmes et automotifs comme dans
l'hypothèse des commencements absolus, mais réagissants et dirigeants.
Par là, nous verrons plus loin qu'on échappe tout ensemble: 1º à
l'indifférence qui est cachée sous le libre arbitre du spiritualisme;
2º aux commencements absolus et aux générations spontanées de
phénomènes; 3º au mécanisme inerte et à «la torpeur» du matérialisme
fataliste. Il faut assurer à la fois régularité et flexibilité
indéfinie, action de la pensée sur soi et sur le dehors; pour cela, on
ne peut admettre ni une machine brute, comme dans le matérialisme
exclusif, ni une machine miraculeuse, comme dans le criticisme
phénoméniste, ni une entité vide, comme dans le spiritualisme; nous
voulons la _vie_ avec son _activité_, avec ses _lois_, mais aussi avec
son _idéal_, qui, nous le montrerons, peut devenir le facteur de sa
propre réalisation.
Cette dernière solution nous semble la seule compatible avec la
science au point de vue _psychologique_. Quant au point de vue
_métaphysique_, il demeure à part. En ce moment, nous nous tiendrons
dans le domaine de la pure psychologie; nous ferons voir la nécessaire
évolution qui, de la liberté d'indifférence, entraîne la pensée à la
liberté créatrice de motifs, puis de celle-ci, simple apparence
provisoire, au déterminisme mécaniste, lequel à la fin a besoin d'être
complété par un déterminisme dynamiste et vivant, synthèse du
naturalisme et de l'idéalisme. Nous n'apercevons pas pour le
psychologue de position possible en dehors de ces quatre hypothèses,
auxquelles toutes les autres conceptions psychologiques viennent
logiquement se réduire. La grande objection des partisans du libre
arbitre aux déterministes est:--Vous paralysez la _volonté_; et la
grande objection des déterministes aux partisans du libre arbitre
est:--Vous paralysez l'_intelligence_.--Nous verrons qu'on peut
maintenir ensemble au point de vue psychologique l'intelligence et la
volonté, la science et l'action. Au moyen de cette conception
synthétique, on évitera à la fois l'argument _per absurdum_ opposé par
le déterminisme au libre arbitre, et l'argument _paresseux_ qui fait
le fond de toutes les objections au déterminisme.
II.--Commençons par examiner l'argumentation de l'éclectisme
spiritualiste. Elle consiste à soutenir que le libre arbitre n'est
point le pouvoir de se déterminer sans motifs, mais qu'il est le
pouvoir de se déterminer entre plusieurs motifs, par exemple entre
l'idée de l'intérêt présent ou celle de l'intérêt durable. Les motifs
sont comme des conseillers intimes prononçant de beaux discours devant
une Majesté qui se détermine ensuite selon son bon plaisir.--A quoi
l'on peut répondre:--Ou bien cette détermination elle-même a un motif
qui la détermine, et alors il y a déterminisme; ou elle n'en a pas, et
en ce cas elle est réellement indifférente; ou enfin elle en a un,
mais elle lui est contraire, et alors elle est pis qu'indifférente:
elle est irrationnelle. Le comble de l'indifférence et de
l'irrationalité en effet, c'est d'agir non seulement sans motifs, mais
contre ses motifs; or, c'est précisément ce qui caractérise le libre
arbitre du spiritualisme classique et éclectique. On en a proposé une
bonne formule en caractérisant les motifs comme de simples objets de
_contemplation_, de représentation, entre lesquels la volonté se
décide par un effort propre[35]; tel le promeneur choisit entre deux
rues dont chacune est éclairée. Ce sont des idées-spectacles, qui
n'exercent qu'une action platonique, comme les étoiles brillant sur
nos têtes, comme les astres qui ne «_nécessitent_» pas.--Mais, en
croyant par là sauver la liberté, on fait ce qui est le plus propre à
la compromettre, et on donne la main sans le savoir aux purs
mécanistes. En effet, on réduit comme eux les idées à de simples
reflets; l'action reste donc à expliquer tout entière: on n'a plus
alors de refuge que dans une volonté indifférente, qu'on place entre
deux idées comme entre deux fanaux. Aussi les matérialistes ont-ils le
droit de dire:--Votre volonté indéterminée est un mythe, et vos motifs
abstraits sont des symboles; le vrai fond, c'est le désir, face
subjective des mouvements cérébraux: et ces désirs ne sont plus des
motifs _dilettantes_: ils ne se contentent même pas d'«incliner»,
comme dit Leibnitz, ils nécessitent. Votre volonté prétendue est une
aiguille d'horloge mue par des ressorts qui sont les désirs, tout
autour d'un cadran lumineux dont les idées sont les heures.
L'intelligence vous apprend simplement quelle heure marque votre
volonté, ou, pour parler plus clairement, votre organisme: la
conscience n'est que la _mesure_ et le _symbole_ des forces
cérébrales.
[35] M. Janet, _Morale_.--Voir notre appréciation détaillée dans
notre _Critique des systèmes du morale_: La morale spiritualiste.
La vérité est qu'il n'y a pas d'idées contemplatives, sinon les idées
très abstraites et indifférentes, qui se réduisent elles-mêmes à des
_mots_ et à un _psittacisme_, quand on ne les remplit pas d'images
concrètes et par cela même de sentiments. Tout motif pratique est en
même temps un mobile, par cela même une _tendance_, à laquelle répond
une _tension_ du cerveau.
S'il en est ainsi, que devient le libre arbitre de la philosophie
traditionnelle? On définit ordinairement ce libre arbitre la faculté
de se déterminer avec la conscience et la certitude qu'on pourrait
réellement se déterminer d'une autre manière. Jusqu'à quel point cette
possibilité des contraires est-elle effectivement vérifiable dans la
conscience?