nous avons traité cette question avec détail.
Soit un motif déterminé: il est clair que je puis ne pas le
suivre,--si j'en suis un autre; mais cet autre à son tour, je puis ne
pas le suivre. J'acquiers ainsi l'idée de mon indépendance générale
par rapport à chaque motif particulier, et je finis même par me
persuader que, si je vide la volonté de tout motif, il restera encore
une puissance indépendante, une volonté _pure_ et _absolue_ analogue à
la pensée pure d'Aristote. Il me semble même alors que je réalise en
moi cette volonté et que j'en ai le sentiment ou la conscience. Mais,
quand j'ai le sentiment de n'être pas nécessité dans un acte, ce peut
être précisément parce que la nécessité y est entière. En effet, pour
sentir une nécessité et une contrainte, c'est-à-dire au fond un
obstacle, il y faut résister en quelque mesure et par cela n'être pas
complètement entraîné; mais, si la nécessité se confond avec mon
action même, ou plutôt avec mon vouloir, je n'ai plus que le sentiment
d'une spontanéité entière. Il ne faut pas se figurer toujours la
nécessité sous la forme anthropomorphique d'une contrainte matérielle,
comme celle d'un bras contraint par un autre bras; elle peut être la
volonté même et le moi; elle peut être tellement dégagée de
résistances extérieures que toute idée de contrainte disparaisse et
que la nécessité immanente se voie elle-même spontanéité.
Puisque à tous les points de vue la conscience de la liberté
individuelle demeure insaisissable, le vrai problème de la liberté est
bien celui que nous avons posé à plusieurs reprises:--Jusqu'à quel
point et par quels moyens l'idée de la liberté est-elle réalisable au
sein même du déterminisme?--C'est à ce problème qu'aboutissent
nécessairement tous les systèmes métaphysiques, et c'est sous cette
forme seule qu'on peut espérer un rapprochement pratique de ces
systèmes. Le problème de la liberté individuelle n'est autre que celui
de l'_individuation_: on ne peut espérer le résoudre théoriquement
et métaphysiquement avec certitude; il ne prend de forme scientifique
que sous la formule suivante: «Jusqu'à quel point et par quelle série
de moyens-termes pouvons-nous nous individualiser?» et aussi,
dans l'ordre moral: «Jusqu'à quel point pouvons-nous nous
universaliser?»--C'est donc une question de limite à déplacer, une
question expérimentale d'évolution et de _progrès_.
CHAPITRE DEUXIÈME
L'INDÉTERMINISME PSYCHOLOGIQUE.--LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE
I. L'indétermination partielle dans la sensibilité et dans
l'intelligence. Équilibre artificiel et prévalence
artificielle des idées.
II. L'indétermination dans la volonté. Critique de Reid.
III. Comment la détermination succède à
l'indétermination.--Peut-on choisir avec réflexion entre deux
choses indifférentes, et où finit la part de la liberté dans ce
choix? Expériences psychologiques. Analyse des faits de caprice
et d'obstination.
On a espéré prouver psychologiquement l'existence d'une liberté
individuelle par l'examen des cas où nous choisissons entre des choses
équivalentes et indifférentes. Rien de plus éloigné, au premier abord,
que le déterminisme mécanique et cette liberté d'indifférence ou
d'équilibre. On ne tarde pourtant pas à découvrir entre ces doctrines
une foule de points communs qui peuvent en préparer le rapprochement
dans une notion plus scientifique. Tout d'abord, elles ont également
pour fond des idées d'équilibre et de mouvement, des idées mécaniques;
et elles ne semblent guère, l'une et l'autre, s'élever au-dessus des
considérations de forces ou de quantités. La liberté d'équilibre
serait plus physique que morale; car le problème moral, que du reste
nous ne voulons pas poser encore, ne se pose jamais dans
l'indifférence. De même que les mathématiciens réduisent ce qu'on
appelle jeux de hasard à des jeux de nécessité mathématique, de même,
peut-être, cette sorte de jeu et de hasard intérieur qui semble
constituer la liberté d'indifférence s'explique-t-il par les règles
générales du mécanisme, auxquelles il paraissait d'abord faire
exception.
I.--Le mécanisme et la liberté d'indifférence s'accordent à
reconnaître dans la sensibilité, dans l'intelligence, dans l'activité,
des cas d'indétermination et de statique mentale qui se ramènent à des
états d'équilibre. Mais, l'un et l'autre système le reconnaissent
aussi, cette indifférence intérieure, dans nos diverses facultés,
n'est jamais que partielle: le repos absolu serait pour nous la mort.
La _sensibilité_ semble parfois dans un état de complète indifférence;
mais, avec un peu d'attention, on y découvre toujours quelque
sentiment confus, qui enveloppe un effort plus ou moins pénible ou un
déploiement plus ou moins agréable d'activité. Je puis d'ailleurs, en
faisant attention à quelque objet, soustraire ma réflexion, sinon mon
être tout entier, à ces petits changements qui surviennent dans ma
sensibilité. C'est alors que celle-ci paraît indifférente; mais cette
indifférence n'est pas absolue: car je prends intérêt et plaisir à
diriger ma pensée dans ce calme même des sens, comme une barque sur
des eaux endormies et indifférentes. En l'absence de tous les autres
plaisirs, celui-là reste; il ressemble au sillon que la barque produit
à sa suite sur la surface qu'elle traverse: tout autre flot a disparu,
mais celui-là suffirait encore pour faire tressaillir la masse des
eaux et y entretenir un mouvement perpétuel.
* * * * *
L'indétermination absolue de l'_intelligence_ ne serait que la
possibilité abstraite de penser. Ce n'est pas dans cette torpeur de
l'intelligence qu'il faut chercher la place et le domaine de la
liberté. Si celle-ci peut s'exercer dans l'indifférence du jugement,
il ne s'agit alors que d'une indifférence sur certains points, qui ne
doit pas exclure, mais plutôt favoriser l'action déterminée de
l'esprit sur d'autres points.
L'indifférence partielle de l'entendement peut être produite en
premier lieu par l'_ignorance_; car, à l'égard de ce qu'elle ignore
entièrement, mon intelligence ne saurait être qu'indifférente et en
repos. La seconde cause d'indétermination dans le jugement est le
_doute_. En effet, le doute est un équilibre produit par l'équivalence
en quantité et en qualité des raisons pour l'affirmative et des
raisons pour la négative. Ces raisons, considérées en elles-mêmes et
dans la réalité concrète des choses, ne sont jamais parfaitement
équivalentes, et c'est ce que Leibniz soutiendrait à bon droit; mais,
Leibniz ne l'a pas assez remarqué, elles peuvent être équivalentes
pour notre intelligence imparfaite, qui ne connaît jamais tous les
termes de la question. Par exemple, si je sais qu'une urne où je dois
puiser contient cinq boules blanches et cinq boules noires, sans
connaître rien de plus, il y aura équilibre parfait dans mon
intelligence entre le pour et le contre. Pourtant, cet équilibre
n'existe pas dans la réalité. Les boules ne sont pas toutes à égale
distance de ma main; il en est qui sont au fond de l'urne, et
d'autres par dessus; il y a aussi dans le mécanisme de mon bras
quelque chose qui le fera dévier à droite plutôt qu'à gauche. Si je
connaissais tous les éléments concrets de la question, l'équilibre
serait rompu et le doute disparaîtrait de mon esprit. C'est donc
l'ignorance, en définitive, qui produit le doute, et cette seconde
cause d'indétermination intellectuelle se ramène à la première.
L'ignorance, nous obligeant à négliger certaines choses qui existent
dans la réalité sans exister dans notre pensée, est une sorte
d'abstraction naturelle et forcée. D'autre part, l'_abstraction_
logique pourrait être appelée une ignorance artificielle par laquelle
nous rendons notre intelligence indéterminée sur certains points pour
pouvoir la déterminer sur d'autres points. C'est là un troisième moyen
de produire l'indifférence. L'artifice de l'abstraction, en effet, ne
nous sert pas seulement dans les questions théoriques; nous le mettons
aussi en usage dans les problèmes pratiques, quand nous délibérons sur
ce qu'il faut faire ou ne pas faire. Nous pouvons alors, par
l'abstraction, introduire momentanément l'équilibre entre des idées
qui ne sont réellement pas équivalentes. Entre deux partis, dont l'un
au premier abord prévaut dans mon jugement, je puis rétablir
artificiellement l'équilibre, en faisant abstraction des différences
de valeur pour ne considérer que les ressemblances, en détournant mon
attention de certains points pour la fixer sur d'autres. L'attention
ressemble alors au balancier dont on se sert pour maintenir un
équilibre instable: suivant qu'on le penche à droite ou à gauche, on
établit la compensation et l'indifférence entre des forces
différentes. Cet art de l'équilibre nous est familier à tous; l'enfant
l'emploie de bonne heure instinctivement, et l'homme finit par y
montrer une adresse vraiment merveilleuse.
Nous pouvons aller plus loin encore, et faire en sorte que le parti
inférieur paraisse non seulement égal, mais supérieur à l'autre. Nous
faisons, par l'abstraction, rentrer dans une sorte de nuit ce qui
pourrait assurer la supériorité à un parti, et nous ne projetons la
lumière que sur les côtés par où l'infériorité se montre. Les ruses
des sophistes pour faire triompher la mauvaise cause, nous les
employons au sein même de notre conscience, dans cette sorte
d'assemblée délibérante que forment nos idées.
Nous pouvons aussi, comme les rhéteurs et les sophistes, compenser la
valeur d'une raison très forte par un grand nombre de raisons faibles.
La première prévaudrait sur chacune des raisons opposées prise à part;
mais elle peut être équilibrée ou surpassée par leur ensemble.
Parfois encore, comme l'a fait voir Leibniz, la victoire que nous
n'aurions pas obtenue en gros, nous l'obtenons en détail, par un
groupement habile des questions et des raisons qui fait que, dans
chaque groupe, le pour doit l'emporter. Cet artifice rappelle
l'adresse des politiques et les moyens dont ils se servent, dans les
pays de suffrage, pour obtenir une majorité plus apparente que réelle,
en groupant les électeurs dans des circonscriptions habilement
distribuées.
Le langage, qui n'est qu'un procédé particulier d'abstraction et
d'analyse, est aussi un moyen puissant pour produire artificiellement
l'équivalence ou la prévalence des idées. Quelque différents que
soient en eux-mêmes le devoir et l'intérêt, les mots de _devoir_ et
d'_intérêt_ peuvent être considérés comme indifférents, et nous
sommes, par rapport à ces mots, dans un état d'équilibre relatif. Il
en est de même des propositions verbales, quand on les compare entre
elles. «Il est bon en soi de faire son devoir,» «il est bon pour moi
de suivre mon intérêt;»--voilà des propositions très différentes pour
le sens, mais qui deviendront presque indifférentes si on débite les
mots sans faire attention aux idées. L'idée vraie d'un devoir aurait
pu l'emporter sur ma passion présente; mais si je n'oppose à cette
passion que le mot même de devoir et la pensée vague qu'il enferme, ne
pourrai-je pas parvenir, non seulement à équilibrer les chances entre
les diverses raisons, mais même à faire prévaloir dans mon jugement la
raison la moins bonne? Leibniz remarque que souvent, en pensant «à
Dieu,» à la vertu, à la félicité, nous raisonnons en paroles, presque
sans avoir l'objet même dans l'esprit; nous débitons les mots comme
des perroquets, et nos raisonnements «sont une espèce de psittacisme»
qui ne fournit rien pour le présent à la conscience morale. Les mots
peuvent donc être pour l'intelligence un moyen de se soustraire tout à
la fois à l'action du sensible et à celle de «l'intelligible.» Par les
mots, l'esprit devient comme indépendant des choses mêmes et de leurs
différences réelles; par eux il peut se mouvoir facilement en tous
sens et porter son attention sur ce qui lui plaît.
Produit de l'ignorance naturelle ou de l'abstraction artificielle,
l'indifférence qu'offre parfois la pensée s'accorde avec le
déterminisme aussi bien qu'avec la doctrine contraire. Si le désaccord
a lieu, ce sera plutôt dans l'explication des états d'indifférence ou
d'équilibre que peut offrir la volonté et des moyens par lesquels elle
en sort.
II.--Les mobiles et les motifs qui influent sur notre activité ne sont
autre chose que les déterminations de notre sensibilité et de notre
intelligence. Reid et les éclectiques ont représenté la volonté comme
une sorte de puissance neutre qui demeurerait par elle-même
indifférente aux différences survenues dans le sentiment ou dans la
pensée, et qui ne subirait de leur part aucune action réelle, aucune
détermination, ni totale ni partielle. «Des motifs, dit Reid, ne sont
ni causes ni agents; ils supposent une cause efficiente, et sans elle
ne peuvent rien produire... Un motif est également incapable d'action
et de passion, parce qu'il n'est pas une chose qui existe, mais une
chose qui est conçue; c'est ce que les scolastiques appelaient un être
de raison, _ens rationis_. Les motifs peuvent donc influer sur
l'action, mais ils n'agissent pas[33].» Un motif, dit Reid, n'est
qu'une chose _conçue_; mais d'abord une chose conçue est en même temps
une chose _sentie_, parce que nous prenons toujours un intérêt
quelconque à nos idées. En outre, un motif est une réelle _action_
exercée sur nous et par nous. La peur, par exemple, est-elle donc un
_être de raison_ qui ne peut agir? Ce n'est sans doute pas la peur
prise abstraitement qui agit, semblable aux Euménides et aux Gorgones;
mais c'est l'objet terrible qui agit sur nous et qui par cela même
modifie notre activité, en provoquant une réaction dont la force est
d'autant plus grande que l'action extérieure a été elle-même plus
forte. Il y a dans tout motif, dans toute idée, un commencement
d'action et même de mouvement qui tend à persister et à s'accroître,
comme un élan qui nous serait imprimé ou que nous nous imprimerions.
Toute idée est déjà une force; notre activité n'est donc ici nullement
indifférente.
[33] Reid, trad. Jouffroy. t. II, 212.
Reid se contredit lui-même en disant que les motifs peuvent influencer
notre action et nous pousser à agir, mais qu'ils n'agissent pas, comme
si influencer n'était pas agir. Hamilton montre bien ce paralogisme de
Reid: «Si les motifs _poussent_ à agir, dit-il, ils doivent coopérer à
l'action en produisant un certain effet sur l'agent.» Mais Hamilton
commet un paralogisme à son tour lorsqu'il ajoute: «Cela ne change
rien au raisonnement de dire (avec les nécessitaires) que les motifs
déterminent l'homme à agir, ou de dire (avec Reid) qu'ils le
déterminent à se déterminer à agir[34].»--Cela change quelque chose,
au contraire. Dans le premier cas, l'action du motif est seule et
suffit seule à produire l'effet final, par exemple la fuite du danger.
Dans le second cas, il y a place pour une autre action, qui peut-être
sera elle-même fatale, mais qui peut-être aussi sera libre. Autre
chose est de dire simplement que la colère me détermine, et autre
chose de dire qu'elle me détermine à me déterminer; car il restera à
savoir si la fatalité ne cesse pas là où cesse la première
détermination, produite par l'objet, et si la liberté ne commence pas
là où commence la seconde, qui vient de moi-même. Il n'y aurait qu'une
contradiction apparente dans ces mots: «La peur m'a déterminé
fatalement à me déterminer librement entre le courage ou la fuite.»
Nous ne prétendons pas que cette détermination libre existe; mais
Hamilton n'en prouve pas l'impossibilité, et l'action du dehors n'est
pas incompatible avec notre action personnelle. Reid et Hamilton ne
mettent, l'un et l'autre, qu'un facteur là où il y en a peut-être
deux.
[34] _Notes à Reid_, p. 608 de l'édition anglaise.
Ainsi, les motifs étant l'action de causes réelles et motrices, on ne
peut pas se représenter notre activité comme capable de demeurer
absolument indifférente sous cette action. Tous les changements qui se
produisent dans le sentiment et la pensée produisent eux-mêmes des
changements dans l'activité; ce qui semble alors s'accomplir dans
trois «facultés» différentes est au fond la même action motrice
tendant à persévérer et à croître, tendant à devenir complète,
objective et extérieure, d'incomplète et de subjective qu'elle était
d'abord. Si donc les motifs peuvent donner lieu à des faits
d'indifférence dans l'activité, ce ne sera jamais une indifférence
totale qui pénétrerait dans le fond même de la volonté, mais seulement
cette indifférence partielle produite par l'équilibre de plusieurs
forces. Examinons ces cas d'équilibre et de statique.
III.--Les motifs donnent lieu à des effets statiques ou mécaniques,
parce qu'ils enveloppent de la force. On demandera peut-être comment
se mesure cette force des motifs; on dira avec Jouffroy qu'il n'y a
point de commune mesure entre une idée et une passion, ou entre telle
idée et telle autre.--C'est oublier que toute idée est aussi un
sentiment; c'est oublier surtout que les motifs et les mobiles sont
des actions suivies de réaction. Là où se trouve l'action se trouve
aussi l'intensité, la force. C'est donc dans l'action qu'est la
commune mesure: nous mesurons l'intensité des motifs à l'intensité de
l'action que notre caractère, notre moi, est obligé de déployer pour
leur résister, en d'autres termes, à l'effort. Il se passe alors
quelque chose d'analogue à ce que nous faisons en soupesant un objet,
quand nous apprécions le poids par l'effort que cet objet exige pour
être soulevé. Si les instruments de précision manquent pour les forces
spirituelles, les lois générales de la combinaison des forces n'en
sont pas moins ici applicables. Remarquons d'ailleurs que les forces
mentales sont elles-mêmes le type d'après lequel nous nous figurons
les autres; nous n'avons après tout conscience que de la force
intérieure,--effort, tendance, désir,--et c'est par analogie avec elle
que nous nous représentons la nature intime des autres forces.
Deux tendances contraires et d'égale intensité peuvent produire un
équilibre relatif dans notre activité; équilibre toujours fort
instable, et qui devrait se représenter matériellement par une
oscillation plutôt que par le repos. Il nous est impossible, en effet,
d'avoir l'esprit également fixé sur deux objets à la fois, par exemple
le péril présent et le regret à venir d'une action lâche. De ces deux
idées, il en est toujours une qui domine quelque peu et tend à
s'éclairer tandis que l'autre s'obscurcit.
La réflexion même qui nous avertit de l'idée actuellement dominante
fait surgir à son tour l'idée dominée, en vertu de l'habituelle
association des contraires, qui, dans la délibération entre des
contraires, est nécessairement en jeu. La tendance tout à l'heure
maîtresse est alors peu à peu contrebalancée. De là, comme nous
l'avons déjà remarqué, une oscillation analogue à celle du pendule.
La force constante de la pesanteur, qui excite le pendule à rentrer
dans sa position normale, peut être aussi comparée à la tendance
constante qui incline l'esprit vers le bonheur en général: le désir
inné du bonheur n'est-il pas comme la gravitation naturelle des
volontés vers leur centre? Les impulsions particulières à droite ou à
gauche sont analogues aux tendances tour à tour prédominantes. La
résistance que l'air oppose aux mouvements du pendule et qui peu à peu
les ralentit, a pour analogue la diminution progressive d'intensité
que produisent dans nos tendances rivales, soit l'habitude, soit la
fatigue et l'ennui. Enfin, le point fixe auquel est attaché le pendule
pourrait être comparé à l'unité, réelle ou apparente, de notre moi.
L'oscillation de l'activité a pour conséquence finale, soit le repos,
soit le mouvement dans une direction déterminée. Souvent nous ne
savons pas pourquoi l'indétermination primitive a eu pour résultat
telle détermination plutôt que telle autre. Cependant il y a toujours
une raison qui explique le fait; mais cette raison n'est pas une idée
conçue par l'esprit, un motif conscient, et c'est pour cela même que
le résultat est mécanique. L'absence de motif ne prouve pas qu'alors
je sois libre: au contraire, la liberté disparaît avec le motif même,
qui fait place à des influences involontaires. Je veux prendre une
guinée pour acquitter une dette, et j'étends le bras vers les guinées
qui sont sous mes yeux: là il y a motif, et il peut y avoir liberté.
Ma main saisit telle guinée et non pas telle autre: là il n'y a plus
de motif et, contrairement à l'opinion de Reid, il n'y a plus de
liberté. Le résultat ne cesse pas d'avoir une cause; mais cette cause
est dans les organes et dans les circonstances extérieures. Aussi je
m'attribue la détermination initiale, qui était de choisir une guinée
_quelconque_, et non le choix final de _telle_ guinée. La preuve en
est que, si la guinée se trouve être fausse, je décline toute
responsabilité. Et en effet, les guinées se confondaient pour mon
esprit, grâce à ma faculté d'abstraire, et formaient une pluralité de
termes identiques; ce n'est donc pas sur telle guinée particulière,
mais sur la guinée en général qu'a porté ma détermination volontaire.
Or, il n'y avait pas indifférence de ma volonté à l'égard de la guinée
en général, conçue comme moyen de payer ma dette. La guinée en général
n'est pas une chose indéterminée et indifférente: elle offre des
caractères précis, parmi lesquels se trouve la possibilité de servir
au payement d'une dette, et c'est par rapport à ces caractères
déterminés que je me suis déterminé moi-même, en laissant les autres
caractères dans le vague. Mais, comme je vis dans un monde où on
n'acquitte pas ses dettes avec la guinée en général, il faut bien que
l'action aboutisse à une guinée particulière. Ma volonté laisse alors
à des causes étrangères le soin de déterminer ce que j'avais laissé
dans l'indétermination; le problème est ainsi résolu par des causes
qui ne sont plus moi; j'abdique à partir d'un certain point, et me
confie à des forces extérieures; je donne l'impulsion initiale en
laissant au milieu où elle se propage le soin de l'achever. Ma main
est comme le cheval auquel on a donné un coup d'éperon, et qui va
ensuite par lui-même, un peu plus à gauche ou un peu plus à droite,
selon les circonstances. La portion indéterminée des choses auxquelles
je me détermine est donc la limite que je pose à la sphère d'action de
ma volonté; je veux telles et telles choses jusqu'à cette limite où
doit commencer, avec mon abstention, l'action de l'extérieur. Je puis
d'ailleurs étendre plus ou moins la sphère de mon action propre; je
puis me déterminer à prendre telle guinée dans le tas qui est à
droite, et une guinée à telle effigie, et une guinée neuve, etc. Mais,
comme il m'est impossible de passer en revue l'infinité des
caractères inhérents à une guinée concrète et réelle, il y aura
toujours quelque abstraction dans mon idée, et la sphère de ma
détermination sera enveloppée d'une sphère indéterminée.