conscience spontanée soit sans fond propre, quand on rappelle les
incontestables déviations et les erreurs dont l'_idée_ réfléchie du
moi est susceptible. En premier lieu, dit-on, certains matériaux
étrangers peuvent s'introduire dans l'idée que nous avons de
nous-mêmes; une série d'événements imaginaires s'insère alors dans la
série des événements réels, et nous nous attribuons ce que nous
n'avons pas fait[26].--Soit, répondent les partisans du moi identique;
mais sur quel point alors porte exactement l'erreur? Est-ce sur le
moi et sur la volonté, ou au contraire sur tout ce qui n'est pas le
moi ni son action? Balzac croit avoir donné à son ami un cheval qu'il
avait l'intention de lui offrir, et qu'il ne lui a pas donné
réellement; l'erreur porte sur la réalisation effective et matérielle
de la chose dans le monde externe, sur la part du non-moi: Balzac a
réellement _désiré_ et _voulu_ faire ce don, il l'a réellement _fait_
dans son imagination, et il a assisté d'avance à la scène dont il
était le principal acteur. De même pour les songes et les
hallucinations; ce qui leur manque, c'est la réalité extérieure dans
le non-moi, nullement la réalité intérieure dans la conscience. Dans
d'autres cas, inverses des précédents, nous attribuons à autrui des
événements qui appartiennent au moi. Au milieu d'un monologue mental,
une apostrophe, une réponse jaillit, une sorte de personnage intérieur
surgit et nous parle à la deuxième personne:--Rentre en toi-même,
Octave, et cesse de te plaindre.--«Supposez que ces apostrophes, ces
réponses, tout en demeurant mentales, soient tout à fait imprévues et
_involontaires_, que le malade ne puisse les provoquer _à son choix_,
qu'il les subisse, qu'il en soit obsédé; supposez enfin que ces
discours soient bien liés, indiquent une intention..., il sera tenté
de les attribuer à un interlocuteur invisible[27].» Les partisans du
moi identique répondent à M. Taine qu'il est obligé d'introduire ici
la distinction du volontaire et de l'involontaire, pour expliquer
l'aliénation d'une partie de nos pensées, de nos sentiments, de nos
actes. Ce que nous _subissons_ doit nous paraître étranger; or, nous
pouvons devenir en quelque sorte passifs de nous-mêmes; des choses
d'abord volontaires deviennent involontaires par l'habitude: il
s'établit alors une lutte de nous avec nous-mêmes, du moins de la
volition présente avec les effets accumulés des volitions passées, ou,
physiologiquement, de la voie nouvelle que tente de suivre la décharge
nerveuse avec les canaux déjà tracés qui s'opposent à ce nouveau
cours. Il y a toujours en nous une aliénation partielle de nous-mêmes;
pour que cette aliénation s'exagère jusqu'à l'hallucination, il suffit
que les conditions organiques viennent ajouter leur tyrannie à celle
qui résulte déjà de nos idées et de nos passions acquises. Les
vibrations maladives du cerveau produisent alors des sensations
fortes, réellement imprévues et non voulues. D'après les règles
ordinaires de l'attribution aux causes, nous attribuons ce que nous
éprouvons à des causes différentes de nous-mêmes, et à vrai dire nous
n'avons pas tort; notre seule erreur, c'est de projeter à une trop
grande distance les causes étrangères à notre volonté. Elles sont en
nous et dans notre cerveau; notre induction les place plus loin dans
le monde extérieur; ici encore l'erreur porte, à vrai dire, sur
l'extériorité. Si le moi se trompe, c'est dans le partage des modes
relatifs entre les deux termes, moi et non-moi. Les associations,
étant acquises, peuvent être défaites, même les plus importantes. Par
exemple l'association du sentiment de notre existence propre avec
notre nom propre peut être détruite; Pierre se donne le nom de Paul;
il peut même confondre l'histoire de Paul avec la sienne. Mais notre
histoire, à vrai dire, n'est pas encore tout à fait nous-mêmes; c'est
notre manifestation à travers le temps. Notre histoire est surtout
celle de nos relations avec autrui et avec les choses extérieures;
elle a surtout pour objet nos affaires étrangères, dont nos affaires
intérieures elles-mêmes ne sont jamais isolées. Tout cela peut donc à
la rigueur s'oublier, se confondre, s'aliéner. Dans ce cas encore,
l'oubli et l'erreur portent seulement sur nos relations multiples, qui
ne sont pas le _moi_ lui-même, réel ou formel. L'oubli, du reste,
semble être toujours momentané, l'erreur toujours réparable; la
maladie a toujours un remède, connu ou inconnu. La nature opère
souvent la guérison par ses propres ressources, à défaut de l'art.
Témoin cette dame américaine qui, au sortir d'un long sommeil, se
réveilla sans aucun souvenir apparent, fit de nouveau connaissance
avec ceux qui l'entouraient, apprit de nouveau à écrire, puis, après
un autre sommeil prolongé, retrouva au réveil le souvenir de sa
première période en perdant celui de la seconde. On en a conclu qu'il
y avait dans le même être deux personnes morales, deux _moi_ qui se
sont succédé périodiquement pendant plus de quatre années. C'est aller
un peu trop vite. On nous dit que cette dame, «quand elle est dans son
ancien état,» a une belle écriture, et dans son second «une pauvre
écriture maladroite;» l'écriture n'est pas le moi ni la volonté. On
ajoute qu'elle ne reconnaît pas dans une période les personnes qu'elle
n'a vues que dans la période précédente; les autres personnes ne sont
pas le moi. On ne nous dit pas si son caractère était sensiblement
modifié: la chose aurait valu la peine d'un examen, car ici nous
approchons du moi; mais enfin, supposons un complet oubli, une vraie
table rase: ce n'est encore là qu'une perte apparente de soi-même,
puisque en fait tous les souvenirs qui semblaient à jamais perdus ont
été retrouvés. Donc le premier _moi_, réel ou formel, subsistait
toujours, et il est inutile de faire intervenir un second moi, un
second personnage, là où le premier suffit. Quand la chaleur employée
à faire fondre la glace devient latente, puis, après la fusion,
redevient sensible, nous ne croyons pas nécessaire de supposer deux
chaleurs. Ce cas maladif exceptionnel a son analogue dans
l'alternative de la veille et du sommeil, qui ne scinde pas pour cela
véritablement notre conscience en deux. Bien plus, pendant la veille
même, il a son analogue dans les faits les plus simples d'oubli.
L'oubli est un sommeil partiel, comme le sommeil est un oubli partiel.
Par exemple, je vais de mon bureau à ma bibliothèque pour chercher un
livre; en chemin j'oublie de quel livre il s'agit et fais d'inutiles
efforts pour m'en souvenir: est-ce à dire que je sois scindé en deux,
que je sois devenu une autre personne, qu'il y ait en moi-même deux
moi, l'un qui pensait tout à l'heure à ce livre, l'autre qui n'y pense
plus? Je reviens à mon bureau pour me remettre dans le même courant
d'idées, et un instant après le souvenir me revient; est-ce le premier
moi qui a pris la place du second? L'écheveau des associations est
toujours plus ou moins extérieur à ma volonté, de même que l'écheveau
de fil à la main qui le débrouille. Ce que j'entends par _moi_ est
quelque chose qui me paraît supérieur à ce que j'oublie comme à ce
dont je me souviens. Supposons qu'au lieu d'oublier un seul fait,
j'oublie toute une série de faits, toute une période de mon histoire,
et même toute mon histoire: je ne deviendrai pas nécessairement pour
cela un autre individu. La solution de continuité produite dans la
connaissance analytique de moi-même pourrait n'être pas absolue et ne
pas m'atteindre en moi-même; les perceptions sourdes dont parle
Leibniz continueraient à manifester le même individu.
[26] Voir M. Taine, l'_Intelligence_, II, p. 191.
[27] Voir Taine, l'_Intelligence_, II, p. 199.
Telle est la discussion à laquelle peuvent donner lieu les maladies de
la mémoire et de la conscience, sous lesquelles on peut toujours
supposer la persistance de notre identité personnelle, liée elle-même
à la persistance du cerveau. Mais, ni d'un côté ni de l'autre, aucun
argument n'est décisif relativement à la réalité absolue des choses.
Si les matérialistes ne peuvent entièrement démontrer la non-identité
absolue du moi, encore bien moins les spiritualistes peuvent-ils
démontrer ou vérifier son identité absolue. La mémoire fût-elle
toujours à l'abri des altérations et des maladies, des erreurs mêmes
sur le passé, elle ne constituerait pas pour cela une preuve
suffisante de notre identité.
En effet, nous ne saisissons pas directement le passé en lui-même;
nous ne pouvons le saisir que dans le présent. Dès lors, en nous
supposant réduits à cette preuve, nous pouvons toujours nous demander
si, dans l'intervalle du passé au présent, nous n'avons point changé
en notre fond, quoique identiques dans la forme de la pensée. D'autant
plus que, matériellement, la mémoire est liée à une innervation du
cerveau, dont les parties sont changeantes. «Une boule élastique qui
en choque une autre en droite ligne, dit Kant, lui communique tout son
mouvement, par conséquent tout son état, si l'on ne considère que les
positions dans l'espace. Or, admettez, par analogie avec ces boules,
des substances dont l'une transmettrait à l'autre ses représentations
avec la conscience qui les accompagne, la dernière substance aurait
conscience de tous les états qui se seraient succédé avant elle comme
des siens propres, puisque ces états seraient passés en elle avec la
conscience qui les accompagne, et pourtant elle n'aurait pas été la
même personne dans tous ces états.» Le souvenir, en effet, comme
renouvellement d'une représentation particulière, est un phénomène qui
peut se transmettre et se reproduire de la même façon que les autres
phénomènes. Seule, la reconnaissance immédiate d'un moi absolu
dépasserait la sphère des phénomènes; mais elle présupposerait un
moyen de se reconnaître qui fût indépendant du temps lui-même. La
conscience de l'identité dans différents temps impliquerait la
conscience de quelque principe qui, dans un même temps, dépasserait le
temps et fonderait par là l'identité à venir. Aussi, Maine de Biran et
ses disciples ont-ils été amenés à soutenir que nous nous saisissons
nous-mêmes en dehors du temps et, comme dit Spinoza, _sub specie
æterni_. Mais, outre que cette conscience de l'éternel ou de
l'intemporel, qui serait la conscience et l'intuition du _noumène_,
est ce qu'il y a de plus problématique, elle ne serait toujours,
fût-elle certaine, qu'une conscience non individuelle, une conscience
de ce qui est supérieur au moi, de ce qui est vous autant que moi, une
conscience de l'universel. Le moi ne serait plus absorbé dans ses
organes, mais il le serait dans l'unité absolue de la «raison.» La
volonté dont nous aurions ainsi la vague conscience serait de nouveau
la volonté universelle de Schopenhauer ou la substance éternelle de
Spinoza.
A l'objection de Kant, tirée de la communication du mouvement et, en
dernière analyse, de la communication du _changement_ ou des _manières
d'être_, on ne pourrait répondre qu'en montrant dans la conscience
quelque chose d'absolument incommunicable; et pour trouver ce je ne
sais quoi d'incommunicable, il ne suffirait pas de comparer le moi en
différents temps, il faudrait pouvoir reconnaître, non seulement dans
un seul et même instant, mais même indépendamment de toute durée, ce
qui le rend incommunicable et impénétrable. Or, dès qu'on s'élève
au-dessus du temps comme de l'espace, l'être est, au contraire,
nécessairement pensé comme communicable, pénétrable, ouvert de toutes
parts, en un mot universel. L'individuation, à cette hauteur, se perd
dans un profond mystère, et on ne peut plus comprendre tous les
esprits que dans un seul esprit. D'autre part, si de cette région
problématique des noumènes nous redescendons dans le monde du temps et
de l'expérience, le moi ne nous offre plus qu'une impénétrabilité de
_fait_ et en quelque sorte matérielle, qu'une incommunicabilité
relative qui peut n'être pas définitive. En effet, il y a
nécessairement communication, d'une manière quelconque, entre les
êtres, puisqu'en fait et dans l'expérience nous nous communiquons des
changements, des modifications, nous agissons et pâtissons les uns par
rapport aux autres. Contre ce fait (pas plus que contre la réalité du
mouvement) ne peuvent prévaloir les spéculations des métaphysiciens
sur l'incommunicabilité entre les «substances,» ou, si les substances
sont réellement incommunicables, le fait de la communication
réciproque prouve précisément que nous ne sommes point des substances.
L'histoire naturelle et la psychologie des animaux nous montrent la
fusion de plusieurs êtres en un seul, doué probablement de quelque
conscience centrale. L'insecte coupé en deux tronçons qui continuent
de sentir nous révèle la division possible d'une conscience encore à
l'état de dispersion. La communication mutuelle des sensations entre
les deux soeurs jumelles soudées par le tronc, est un fait
physiologique qui nous ouvre des perspectives sur la possibilité de
fondre deux cerveaux, deux vies, peut-être deux consciences en une
seule[28]. Actuellement, les _moi_ sont impénétrables; mais
l'impossibilité de les fondre peut tenir à l'impossibilité de fondre
les cerveaux. Si nous pouvions greffer un centre cérébral sur un
autre, rien ne prouve que nous ne ferions pas entrer des sensations,
auparavant isolées, dans une conscience commune, comme un son entre
dans un accord qui a pour nous son unité, sa forme individuelle. Sans
doute, nous n'arrivons pas à comprendre ce mystère: ne faire plus
qu'un avec une autre conscience, se fondre en autrui, et pourtant
c'est ce que rêve et semble poursuivre l'amour. Qui sait si ce rêve
n'est pas l'expression de ce que fait continuellement la nature, et si
l'alchimie universelle n'opère pas la transmutation des sensations par
la centralisation progressive des organismes? Ce _moi_ dont nous
voudrions faire quelque chose d'absolu,--qui pourtant doit bien être
dérivé de quelque façon et de quelque façon relatif, s'il n'est pas
l'«Absolu» même, s'il n'est pas Dieu,--ce _moi_ que Descartes voulait
établir au rang de premier principe, plus nous le cherchons, plus nous
le voyons s'évanouir, soit dans les phénomènes dont il semble
l'harmonie concrète, soit dans l'être universel qui n'est plus _ma_
pensée, mais _la_ pensée ou _l'_action partout présente.
[28] Voir, sur ce point et sur le caractère de la conscience,
notre chapitre relatif à la _conscience sociale_ dans la _Science
sociale contemporaine_.
Dès lors, que devient la conscience de notre indépendance en tant que
_moi_, de notre liberté _individuelle_?
Cette conscience de la liberté supposerait que nous nous voyons
absolument indépendants: 1º de notre corps; 2º de l'univers; 3º du
principe même de l'univers. Eh bien, nous aurons beau contempler notre
conscience et répéter avec Descartes: _cogito, cogito_, nous ne
verrons pas par là notre réelle indépendance par rapport à notre
organisme. «Ce qui peut être conçu séparément, dit Descartes, peut
aussi exister séparément.» Kant a montré l'impossibilité de ce passage
d'une distinction intellectuelle, subjective, à une séparation réelle,
objective. «Dire que je distingue ma propre existence, comme être
pensant, des autres choses qui sont hors de moi, et dont mon corps
fait aussi partie, c'est là une proposition simplement analytique; car
les _autres_ choses sont précisément celles que je _conçois_ comme
_distinctes_ de moi. Mais cette conscience de moi-même est-elle
_possible_ sans les choses hors de moi, par lesquelles les
représentations me sont données, et par conséquent puis-je _exister_
simplement comme être pensant, _sans_ être _homme_ [et uni à un
corps]? C'est ce que je ne sais point du tout par là[29].»
[29] _Raison pure_, II, p. 11.
Je sais encore bien moins, par la connaissance de ma conscience, si je
puis exister indépendamment de la totalité des êtres, de l'univers
avec lequel mes organes me mettent en communication. Il faudrait, pour
le savoir, que j'eusse mesuré l'action de toutes les causes
extérieures, et que je pusse montrer un _résidu_ inexplicable par ces
causes, explicable par moi. J'aurais besoin, pour résoudre ce
problème, de la science universelle. La prétendue conscience de la
liberté serait donc identique à la science de l'univers. Quant à
savoir si je puis exister sans un principe supérieur à moi comme à
l'univers même, en un mot si je suis l'absolu, c'est ce que
l'inspection de ma conscience ne m'apprendra jamais. Et pourtant, pour
avoir conscience de ma _substantialité_ propre, il ne faudrait rien
moins qu'avoir conscience de ce que les scolastiques appelaient mon
_aséité_, mon existence par moi seul[30]. On définit la substance ce
qui est véritablement en soi-même et non dans autre chose comme une
simple qualité. Mais ce qui est en soi-même, Spinoza l'a bien compris,
c'est ce qui est par soi-même, ce qui est cause de soi-même, ce qui
est indépendant ou absolu. On a beaucoup critiqué cette définition de
Spinoza; mais, en définitive, l'être qui ne contient en lui-même rien
d'absolu, et qui n'est qu'un ensemble de relations et de dépendances,
a-t-il le droit de dire qu'il existe individuellement et en lui-même?
Que peut-il montrer, comme titre à l'existence, qui lui appartienne?
A-t-il un droit de propriété véritable à faire valoir dans le domaine
infini de l'être? ne pourrait-on pas montrer toujours que, s'il
possède quelque chose à la surface, le sol lui-même et le fonds ne lui
appartiennent point? Il est de par toutes les autres choses et non de
par lui-même; en conséquence, il est en tout, plutôt qu'en lui-même.
Il n'est pas plus _pour_ soi que _par_ soi et _en_ soi. Ce sont là
trois choses inséparables. La conscience de la vraie substantialité,
la conscience de l'absolu, voilà ce qui pourrait constituer une vraie
conscience de notre indépendance personnelle, de notre liberté, voyant
en soi, _a priori_, la raison et la cause de tout ce qu'elle veut, de
tout ce qu'elle est. Si on le méconnaît, c'est qu'on partage une
erreur commune à presque tous les philosophes: la confusion du
_nécessaire_ et de l'_absolu_, laquelle se réduit à la confusion de la
nécessité et de la liberté. Entend-on par substance la dernière
_nécessité_ de notre être, ce qui nous impose nos manières d'être
fondamentales, notre caractère personnel?--Alors, relativement à nous,
la substance devient quelque chose de passif, reçu du dehors. Or, ce
n'est plus notre activité, notre _volonté_, mais notre _nature_.
Cherchons _en nous_ cette nécessité dernière, nous ne la trouverons
pas. Notre nature nous a été donnée, imposée: c'est la part du
physique. Notre nature se réduit aux conditions extérieures de notre
activité, au milieu où elle agit, aux nécessités qu'elle subit, aux
dépendances et aux relations où elle est engagée. En croyant nous
chercher nous-mêmes dans cette substance prétendue qui serait notre
nécessité, nous cherchons autre chose. La substance ainsi entendue
est, comme toute nécessité, impersonnelle. J'ajoute qu'elle est
_physique_; c'est notre corps. Et, comme notre corps n'est qu'un
détail du grand monde, notre substance est universelle: notre vrai
_support_ est le monde entier. Enfin, si le monde entier se ramène à
quelque nécessité primitive et universelle, notre substance finit par
se confondre avec cette unité nécessaire, avec cette loi universelle,
avec ce _fatum_ suprême, qu'on a si faussement appelé Dieu. Dans cette
première voie, notre substance fuit donc en quelque sorte devant nous.
Loin d'être le _moi_, la personne, elle est le non-moi, l'impersonnel.
De sorte qu'on aboutit par là à cette conséquence: notre être, c'est
l'être d'autrui et de tous. En d'autres termes, nous n'existons pas
réellement. Telle serait, dans cette hypothèse, la substance
_objective, inconnue_, l'X de l'équation universelle, le noumène
insaisissable.
[30] «Les spiritualistes, avons-nous dit ailleurs (_Critique des
systèmes de morale_, p. 287), distinguent entre la création
complète de soi-même, qui est l'existence absolue, et la création
de ses actes, qu'on nomme liberté; ils supposent donc que nous
avons reçu l'être nécessairement, mais que nous donnons l'être
librement à nos volitions. Selon nous, si on examinait la chose
avec plus d'attention, on reconnaîtrait qu'elle est
contradictoire. S'il y a en moi une nature toute faite que j'ai
reçue, une existence dont je ne suis pas la cause, il y a par
cela même en moi un fond déterminé, nécessité, impénétrable à ma
conscience parce qu'il n'est pas le résultat de mon action
consciente. Dès lors, je pourrai toujours me demander si l'action
qui paraît venir de ma conscience ne vient pas de ce fond
inconscient, si je ne suis pas en réalité, comme dit Plotin,
«esclave de mon essence,» c'est-à-dire de la nature propre et de
l'existence que j'ai reçues de mon créateur. Par conséquent, pour
être _certain_ d'être libre, il faudrait que je fusse entièrement
l'auteur de moi-même, de mon être comme de mes manières d'être et
que j'en eusse l'entière conscience _a priori_. En d'autres
termes, il faudrait que j'eusse l'existence absolue comme la
conscience absolue, il faudrait que je fusse Dieu. Si les
spiritualistes veulent bien approfondir la notion de la vraie
liberté, ils verront qu'elle aboutit à cette conséquence, qui,
pour n'en avoir point encore été ouvertement déduite, n'en est
pas moins nécessaire...» «Qu'il y ait en nous une existence reçue
d'ailleurs et par cela même inconsciente, la volonté, qui ne sera
plus qu'une détermination superficielle de cette existence, ne
pourra plus être consciente et sûre de sa liberté, c'est-à-dire
de son indépendance par rapport à tous les autres êtres de
l'univers.»
C'est, au contraire, dans une volonté se suffisant à elle seule, dans
une liberté absolue que la vraie substance pourrait résider. Mais dans
ce second sens, le plus qu'on pût accorder à l'homme, ce serait
simplement une vague conscience de la force ou volonté universelle qui
agit en nous comme dans les autres; cette prétendue conscience de
l'universel n'est sans doute qu'une pure idée. En tout cas, nous
perdons notre moi par ce second côté comme par l'autre. Si nous avions
ainsi conscience de quelque liberté, ce ne serait pas de _notre_
liberté individuelle, mais de _la_ liberté, de l'unité absolue,
supérieure à notre individualité propre. En ce cas, je serais libre là
où précisément je ne serais plus _moi_. En tant que _moi_, en tant
qu'être distinct et déterminé, je suis déterminé dans mon action comme
dans mon être, je suis pris au réseau du déterminisme universel. La
liberté, si elle existe, n'est plus que le _mens agitat molem_. De
même donc que mon _moi_ se perd dans la substance des métaphysiciens
conçue comme nécessité fondamentale, il se perd aussi, semble-t-il,
dans la substance conçue comme liberté fondamentale. Si la nécessité
n'est pas _moi_, l'absolu d'autre part n'est pas _moi_, ou du moins il
n'est pas ce qu'il y a d'individuel et de proprement _mien_ en
moi-même.
En dernière analyse, la conscience hypothétique de la liberté se
réduit ou bien à la vague conscience d'une existence absolue et
universelle, d'une volonté absolue qui ne serait pas vraiment notre
volonté individuelle, ou bien à une _idée_ d'absolu, à une idée de
liberté, qui est pour le _moi_ un idéal, et non encore une réalité
présente au _moi_. Que _la_ liberté, _l'_absolu, soit la réalité même,
on peut le prétendre; mais _ma_ liberté, mon indépendance absolue est
certainement une _idée_. Je n'ai pas conscience d'être libre, _moi_;
j'ai seulement conscience de penser la liberté, de l'aimer et d'y
tendre.
Cette idée même de liberté, nous l'avons vu[31], se produit tout
naturellement sans exiger aucun effet de notre part, car elle provient
de ce que nous ne faisons pas une analyse complète ni un complet
calcul. Par un phénomène singulier, l'idée si utile de notre puissance
volontaire provient de notre impuissance intellectuelle et de notre
repos intellectuel. Les divers possibles nous paraissent alors
coïncider dans la perspective intérieure, et cette apparence même les
rapproche pratiquement. Dans une immense allée d'arbres, les arbres
lointains semblent se toucher, parce que nous demeurons en repos sans
aller vérifier jusqu'au bout; que serait-ce s'il n'y avait point de
bout?
[31] Voir livre premier, chap. premier.
La «_conscience de l'indépendance_» peut donc avoir pour fond réel
l'_inconscience de la dépendance_[32].